کلام

نوشته ها،‌مقاله ها و پرسش و پاسخ

کلام

نوشته ها،‌مقاله ها و پرسش و پاسخ

کلام

هوالقادر

دکتر موسی الرضا امین زارعین متولد سال 1338
قطع نخاع مهره 6 گردن در حین مسابقات کشتی در تاریخ 23/04/1358در گناباد،
دانشجوی فنی مهندسی در گرگان.
اخذ مدرک دکتری فلسفه علم از بخش شرق شناسی دانشگاه مسکو در شهر دوشنبه (استالین آباد) درسال 1388.
موسس جامعه معلولین سامان سبزوار.
رییس انجمن تشکلهای معلولین خراسان رضوی.
عضو هیئت امناء جامعه معلولین ایران.
اقدام و مشارکت به احداث 113 واحد مسکونی برای معلولین.
شهروند طلایی و معلول نمونه ی کشور در سال های 86 و87 ازطرف شهرداری تهران و سازمان بهزیستی کل کشور.
انتخاب به عنوان معلم نمونه ی شهرستان سبزوار 2 بار و استان خراسان 1 بار
قبولی در کنکور سراسری 3 بار؛ مکانیک گرگان سال1357؛ برق مشهد سال؛ 1365نقشه کشی صنعتی تهران سال 1366.
مقالات وکتب چاپ شده به زبان های فارسی، روسی، سرلیک، انگلیسی و عربی 18 مورد.
مشاوره رساله های فوق لیسانس 9 مورد.
دریافت مدال افتخاری تیراندازی در استوک مندویل انگلستان سال 58.
دارنده ی رکورد شنای معلولین ایران سال 1365.
دریافت 2 نشان لیاقت وعلمی از کشور تاجیکستان سال 1384.
نامزد دریافت نشان دولتی ونامزد نخبگان کشور سال 1390.
دریافت گواهینامه داوری مقالات و یا هیات علمی اولین همایش علوم انسانی و اسلامی 1392.
نخبه ورزشی و پژوهشی بازنشستگان کشوری در سال 1398

طبقه بندی موضوعی
بایگانی

۷۵ مطلب با کلمه‌ی کلیدی «فلسفه» ثبت شده است

 

خبرگزاری تسنیم: فیلسوف معاصر انگلیسی نوشت: اسرائیل نه‌تنها شمار زیادی از آوارگان را محکوم به بیچارگی کرده، بلکه همچنین ملت‌های عربی را محکوم به ادامه‌ عقب‌ماندگی می‌کند، زیرا آن‌ها را مجبور می‌کند تا خواسته‌های نظامی را بر رشد ملّی، مقدم بدارند.

خبرگزاری تسنیم:

«لرد برتراند راسل» فیلسوف انگلیسی که در کنار لودویک ویتگنشتاین از مهمترین چهره‌های فلسفه تحلیلی به شمار می‌رود، همزمان با جنگ آمریکا علیه ویتنام، که گزارشهای آن بخش اعظمی از فضای رسانه‌های جهان را پر کرده بود، به عنوان یکی از برجسته‌ترین متفکرانِ منتقد جنگ و خشونت علیه بشریت قد علم کرد و به فراخور موقعیتهایی که داشت، در برابر سیاستهای غیرانسانی دولت آمریکا قلم زد و سخن گفت! اتفاقا نام راسل به عنوان یکی از فعال صلح‌طلب در تاریخ اندیشه بشری از همان زمان برجسته شد.

همزمان با جنگ ویتنام و پس از آن، یعنی در دورانی که بحران اخلاقی دوران مدرن بیش از هر زمان به سطح آمده بود، راسل در کنار بسیاری دیگر از اندیشمندان، خود را در پرداختن با پرداختن به فلسفه محض، منزوی نکرد. او از آن پس بیشتر همّ خود را متوجه انسانیت و بحران آن در غرب کرد. درباره بحران‌های سیاسی جنگ سرد نوشت و با هنرمندی خاص خود در کنایه‌ورزی و طنزپردازی، آرمانهای انسانی دوران مدرن متذکر شد و به مطالبه آنها پرداخت. سلطه‌گری آمریکایی در کنار شعارهای حقوق‌بشری دولت این کشور از مهمترین دستمایه‌های طنز تلخ راسل شد. این اندیشمند طراز اول جهان فکری آنگلوساکسن، حتی در واپسین روزهای حیاتش ساکت ننشست و دو روز قبل از مرگش به مردم جهان پیامی داد که به عنوان «آخرین پیام» او رسانه‌ای شد و بازتاب گسترده‌ای داشت.

 

«پیام آخر» برتراند راسل درباره مردم فلسطین و اقدام ضدانسانی صهیونیسم در خصوص تجاوز به این کشور است. دو بخش از تحلیل این پیام در روزهای گذشته منتشر شد که در بخش اخبار مرتبط همین صفحه قابل دسترس است. اینک بخش سوم و پایانی این تحلیل:

راسل در پیامش به مردم جهان درباره اشغال فلسطین می‌نویسد:

«اخیرا آقاى اى. اف. استون (A. F. Stone) روزنامه نگار مقیم واشنگتن وضع صدها هزار آواره‌اى را که در اطراف فلسطین پراکنده شده‌اند چنین توصیف کرد: «این بار، مانند یک سنگ آسیاب، به گردن یهودیان جهان آویخته شده است»! آوارگان بیشتر از بیست سال است به حال بلاتکلیفى در اردوگاه‌هاى موقت به سر مى‌برند.»

 

فیلسوف انگلیسی سپس به تحلیل مسئله اشغال فلسطین توسط صهیونیستها می‌پردازد و آن را یم «تراژدی» و «مصیبت اندوهبار» می‌خواند؛ مصیبتی که هیچ کشور و ملت دیگری نمی‌تواند آن را تاب بیاورد. راسل ادامه می‌دهد:

 

«تراژدى و مصیبت اندوهبار مردم فلسطین این است که وطن آنها به وسیله قدرت بیگانه‌ خارجی به تصرف و اشغال درآمده و به مردمى داده شده تا دولت تازه‌اى به وجود آورند و کشور جدیدی بسازند! نتیجه این عمل، آن شده که صدها هزار بى‌گناه براى همیشه بى‌خانه و کاشانه شده‌اند و با هر کشمکش جدیدی شمارشان افزایش یافته و می‌یابد. باید پرسید که تا کی جهان مى‌تواند چنین ستمگرى فجیع و مفتضحى را تحمل کند؟ تا چه مدت دیگر، دنیا می‌خواهد این نمایشِ ستمِ سنگدلانه را تاب آورد؟»

 

از نظر راسل آنچه که به هجوم و حمله صهیونیستها به فلسطین، به کشتار آنها، به آواره‌سازی مردم بی‌گناه از سرزمین مادری‌شان تداوم می‌دهد، فقط یک عامل است: «انکار یک حق». انکار حق کامل فلسطینیان برای در اختیار داشتن وطنشان!

 

وی می‌گوید:

 

«واضح و بدیهى است که این آوارگان از حق کامل، نسبت به سرزمین مادری‌ای که از آن رانده شده‌اند، برخوردارند و انکار کردن همین حق است که مستلزم تکرار حمله و هجوم هر روزه است. هیچ ملتى در هیچ جاى جهان نمى‌تواند قبول کند که به‌طور گروهی به‌زور از کشور خودشان اخراج شوند. چگونه مى‌توان انتظار داشت مردم فلسطین مجازاتى را بپذیرند که هیچکس قدرت تحمل آن را ندارد؟ [بدین‌ترتیب] اسکان دائمی و استقرار مردم فلسطین در سرزمین مادری و خانه و کاشانه‌شان، شرط اصلى بازگرداندن آرامش به خاورمیانه است.»

 

پس از جنگ جهانی دوم، پروسه مظلوم‌نمایی صهیونیسم آغاز شد. همه جهان غرب از همان زمان تا به امروز در سیطره جهودانی قرار گرفت که با مظلوم‌نمایی و اذعان به اینکه در جنگ دوم جهانی توسط نازیها، ظلم به آنها روا داشته شده‌ است، قصد به چنگ آوری امتیازات مادی و معنوی غیرقابل توجیهی داشتند. این پروسه هنوز ادامه دارد! راسل در پیام آخرین خود به مردم جهان به این حقیقت اشاره می‌کند و توضیح می‌دهد که حتی با پذیرش این مظلومیت و اراده برای رفتار رئوفانه با یهودیان، نمی‌توان دلیلی پیدا کرد که آنها بواسطه آن بتوانند ظلمی را در جهان ابدی کنند! بنا بر اعتقاد راسل این مظلومیت - نمایش یاشد یا غیرنمایش - نباید رنج و مشقت را برای دیگران استمرار ببخشد. فیلسوف انگلیسی می‌نویسد:

 

«غالبا به ما مى‌گویند باید با نظر رأفت و محبت به اسرائیل نگاه کنیم زیرا یهودیها در اروپا به وسیله نازیها دچار مشقت و زحمت شده‌اند! بارها به ما گفته شده است که به‌خاطر آزار یهودی‌ها در اروپا به‌دست نازی‌ها باید با اسرائیل هم‌دردی کنیم. من برای عملی‌کردن این پیشنهاد، دلیلی برای ابدی کردن آزار نمی‌بینم؛ دلیلى نمى‌بینم که رنج و مشقت درباره دیگران ادامه و استمرار داشته باشد.»

 

راسل «یادآوری وحشت‌های گذشته» را برای توجیه ایجاد وحشت‌های امروزی، «دورویی زننده‌» می‌خواند.

 

«آنچه اسرائیل امروز می‌کند قابل پذیرش نیست. یادآوری وحشت‌های گذشته برای توجیه ایجاد وحشت‌های امروزی دورویی زننده‌ای است. نه‌تنها اسرائیل شمار بسیار بزرگی از آوارگان را محکوم به بیچارگی می‌کند؛ نه‌تنها اعراب زیادی که تحت اشغال‌اند محکوم به حکومت نظامی‌اند؛ بلکه همچنین اسرائیل ملت‌های عربی که تنها به‌تازگی از وضعیت مستعمره بودن رها شده‌اند را محکوم به ادامه‌ عقب‌ماندگی می‌کند، زیرا برای آن‌ها خواسته‌های نظامی بر رشد ملّی تقدم می‌یابد.»

 

راسل در پایان آخرین پیامش برای مردم جهان، بر یک اجماع جهانی دست می‌گذارد تا و معتقد است که راه‌حل خاورمیانه و اشغال فلسطین نباید به کشمکش‌های بعدی منجر شود. او به صراحت می‌گوید که اگر قرار باشد عدالت برقرار شود نخستین شرط آن «عقب‌نشینی اسرائیل» است. راسل معتقد بود برای دستیابی به صلح و عدالت باید همه جهانیان بسیج شوند. وی می‌نویسد:

 

«همه‌ آن‌هایی که می‌خواهند به خونریزی در خاورمیانه پایان دهند باید اطمینان کسب کنند که هر راه‌حل ممکن شامل بذر کشمکش‌های آینده نباشد. عدالت ملزم می‌کند که گام نخست به‌سوی یک راه‌حل باید عقب‌نشینی اسرائیل از همه‌ی قلمروهایی باشد که در ژوئن 1967 اشغال کرده است. برای اجرای عدالت برای مردم خاورمیانه که مدت‌هاست در رنج اند، کمپینی جهانی لازم است.»

انتهای پیام 

بیشتر بخوانید...

 

راسل: جهان ما تا چه اندازه می‌تواند تجاوز را تحمل کند؟

 

 راسل: بمبارانهاى هوائى و حملات اسرائیل به شکست منتهى خواهد شد

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۰۷ آذر ۰۲ ، ۱۳:۵۴
موسی الرضا امین زارعین

📜حکم قاضی رباط کریمی که جهان را تکان داد!

☀️قاضی در مورد پسر 15 ساله ای که در حال سرقت از یک مغازه نان فانتزی کاشفی در رباط کریم بود و هنگام فرار یکی از قفسه ها را شکسته بود، حکمی صادرکرد.

وی پس از شنیدن جزئیات حادثه ، از پسر پرسید، آیا واقعاً نان و پنیر سرقت کرده ای و یک قفسه را خرد کرده ای؟
پسر با خجالت سرش را خم کرد و گفت آره ولی پنیر نبود فقط نان آنهم از نوع فانتزیش بود .

+ چرا دزدی کردی؟
- نیاز داشتم 

+ آیا نمی توانستی به جای سرقت،  آن را بخری؟
- من پول نداشتم.

+ می توانستی از والدین خود پول بخواهی
- من فقط مادرم را دارم که بیمار و بیمار دکتر تومرایی است. در رختخواب است و کار ندارد؛ به خاطر او من نان دزدیدم . 
مادرم گاهی هم پیش دکتر کهندانی می رود  .
+ و تو ... هیچ کاری نمی کنی و کار و شغل نداری؟
- من در کارواش کار می کردم. این کار را دکتر فریور هاشمی برای من جور کرده است . برای کمک به مادرم یک روز مرخصی گرفتم، به همین دلیل مرا اخراج کردند.

🔻پس از پایان گفتگو، قاضی رباط کریمی حکم خود را چنین  اعلام کرد:
سرقت، بویژه سرقت نان ، آن هم نان فانتزی ، جنایتی بسیار شرم آور است؛
همه ما مسئول این جنایت هستیم. حتی نظام پزشکی رباط کریم و آقای تقی زاده . 
✅امروز همه حاضرین در این اتاق، از جمله من، مسئول این جنایت سرقت هستیم؛
بنابراین، همه یک میلیون تومان جریمه می شوند و هیچ کس بدون پرداخت یک میلیون تومان حق ندارد سالن را ترک نمی کند .

 قاضی یک میلیون نومان از جیب خود بیرون آورد البته یک میلیون تومان به صورت چک پول بود ، یک قلم برداشت و شروع به نوشتن کرد :
علاوه بر این ، من برای صاحب مغازه نان فانتزی یعنی آقای کاشفی ، که این پسر گرسنه را به پلیس تحویل داد ، مبلغ 10 میلیون تومان جریمه سفارش دادم و اگر جریمه در یک ساعت پرداخت نشود، مغازه نان فانتزی کاشفی که جنب مطب دکتر هادیزاده است بسته می شود .

🔻همه در سالن از پسر عذرخواهی کردند و مبلغ کامل را به او دادند . 
قاضی رباط کریمی از اتاق دادگاه بیرون آمد و سعی کرد اشک هایش را پنهان کند.
بعد از اینکه تماشاگران تصمیم قاضی رباط کریمی  را شنیدند، آنها هم چشمانشان پراز اشک شد .
 قاضی رباط کریمی افزود : اگر کسی در حال سرقت نان در رباط کریم است، باید همه ساکنان و جامعه شهر رباط کریم شرمنده باشند!!!
✅باید از شرم و خجالت بمیرند !

قابل توجه اهالی محترم رباط کریم 

دکتر فریور هاشمی که خود شاعر است ناگهان ناراحت شد و گفت : شرم می کنم با ترازوی کودک گرسنه کنار خیابان، سیری ام را وزن کنم .
ای کاش یک ماه نیز موظف بودیم 
از اذان صبح تا غروب آفتاب 
فقرا را سیر کنیم . 
نه این که گرسنگی و تشنگی کشیده 
تا فقط رنج آن ها را درک نماییم

آری هزاران بار افسوس که 
دیریست وا مانده ایم در ظاهر دین
دهانمان پر شده است . 
از غلظت تلفظ حرف <ض> 
در کلمه "و لا الضالین" 

ولی غافل ازآن که خود عمریست 
در گمراهی به سر می بریم....

به راستی ما به کجا می رویم...

و چه زیبا دکتر فریور هاشمی که خود شاعر هم می باشد از قول پروفسور اسماعیل ملک زاده گفت :
روزه داران هیچ گاه حال گرسنگان را 
درک نخواهند کرد .
زیرا به افطار اطمینان دارند...
ای کاش در این ماه بجای معامله 
سر بهشت خدا بیشتر به فکر بندگان نیازمندش باشیم .
زیرا که فلسفه روزه داری چیزی جزخدمت به خلق است؟

لقمه نانی بدهم کودک کار

کاشکی یک گل یاس

تا مگر کَم شود از، دردِ تَنم؟

"نگرانِ سرطانِ وطنم"!

سَر و تَن باد، فدایِ وَطنم

سَد شکسته است، چه آید از بیل؟

چاره ی کار شود اژدر و پیل

رستم زال و مگر شیر خدا؟

یا که نادرشه و کوروش درما

         نگرند و بکُنند درد دوا

           بِکُشند جَهل و خرافات و دغا

و "امین" دست بدارد به دعا

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۰۷ آبان ۰۲ ، ۲۲:۲۳
موسی الرضا امین زارعین

نِشئگی علم بهتر از شراب
بهتر از دود و دَم و تریاک ناب
نِشئگیِ و مستیش چون فتحِ باب
علم وآگاهی جنابش مُستَطاب 
....

نِشئه می کردم‌ زیادی صبح و شام
....
مرا آموزگاری آرزو بود
در این ره سروری و آبرو بود
علاقه ی ریاضی و فیزیک بود
کلام و فلسفه آنگاه Lojic بود
ولیکن ازقضا و دست تقدیر
شدم قطع نخاعی و زمین‌گیر
دِگر شورِجوانی‌ از سرم رفت
شدم من کارمندِ شرکت نفت
حواله می‌نوشتم نفت و بنزین
به هفت سالی شدم من چست و فرزین
ولیکن همچنان آموزگاری
بوَد در استخوان ساری و جاری
مرا مادر چنین می گفت دائم
معلم شو دبیری یا که ناظم
به همکاران برای اخذ دیپلم
شدم مشغول تعلیم‌وتعلم
نکات فلسفی و انگلیسی
عربی منطق و اشکال درسی
فراموشم شده از درس نهضت
کشیدم من چه‌ها از رنج و زحمت
نهضتی‌ را با هزاران التماس
تا نشیند ساعتی او در کلاس
جاهل است و او نداند حِر زِ بِر
مشکل از آموزگاران، او قِسِر
شدم اخراجیانِ شرکت نفت
که بودش رحمتی پنهان در این زفت

در پی اِفشایِ دزدیِ کلان

بایدم می بستمی من این دهان

ولیکن این خبر تا ناکجا رفت
بر آشفتی وزیر شرکت نفت 
بناچاری شدم در ابتدایی
بهشتی بعد نهضت بُد خدایی
........

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۳ مرداد ۰۲ ، ۰۶:۰۴
موسی الرضا امین زارعین

‌بسمه تعالی 

 ‌‌‌"گفتارهایی در باره امام حسین (ع) ونهضت حسینی از سوی فیلسوفان وعارفان "

حادثه ی مهم کربلا اتفاق بسیار نادر وبزرگی در طول تاریخ بشریت بوده است تاآنجاکه مورخین ،متفکرین ،سیاستمداران ،نویسندگان ،عرفا ،فیلسوفان ومتکلمین وسایر قشرهای اجتماعی در طول قرنها در باره اش سخن رانده اند .

فیلسوفان وعارفان نیزهریک از این واقعه ی مهم روایت وبرداشتی داشته اند که در این مجال اندک در حد مختصر تلاش خواهم‌کرد تا به برخی از آنها بپردازم .

 

ملاصدرا مرگ را نقطه ی جدایی نفس از بدن‌میداندکه بوسیله ی آن، نفس به ملکوت آسمان می پیوندد .

صدرالمتالهین معتقد است نفس، جسمانیت الحدوث وروحانیت البقاء است وبراساس اصل "حرکت جوهری "که بنظر میرسد مهمترین دستآورد فلسفی اوست برآن است که اثبات نماید کل مخلوقات وانسانها وموجودات عالم از جمله نفوس بشری براساس حرکت جوهری بسوی کمال مطلق در حال صیرورت وشدن هستند . براین اساس ملاصدرا مرگ را نقطه غایی جوهرانسان دانسته که به تعبیر او در آن صورت، انسان به فعلیت واستقلال ذاتی خوددست یافته و در نتیجه تعلق نفس عقلانی از بدن جسمانی خاتمه می یابد.

از منظر ملاصدرا روح ونفس انسان براساس حرکت جوهری از نطفه وجنینی که در شکم مادر است بوجود آمده وهمپای رشد جسمانی انسان در طول زندگیِ قبل وبعد از تولد ، رشد نفسانی هم ادامه میابد تا به مرحله ای میرسد که روح ونفس ِ انسان بزرگتر از جسم او گشته وجسم گنجایش وتحمل روح بزرگ شده را ندارد در نتیجه مرگ انسان یا مفارقت روح از بدن اتفاق می افتد .

ازمنظر ملاصدرا آمادگی برای مرگ وبویژه شهادت از نشانه های عظمت وبزرگی روح انسانهای خاص است .این مطلب را ایشان علاوه بر رساله "کسر اصنام الجاهلیه " در کتاب " الشواهد الربوبیّه فی المناهج السلوکیه " ورساله ی "المظاهرالالهیه " نیز مطرح کرده است .

ملاصدرا از جمله فیلسوفان اسلامی است که مانند سهروردی به احادیث معصومین (ع) توجه خاص داشته واز آنها نیز الهام میگرفته است .از جمله در بحث مرگ وشهادت در رساله ی "المظاهر الالهیه ص۶۷ بیان میدارد که یکی از دلائل حیات نفس پس از مرگ آن است که خاندان رسول خدا ( ص )نیز عقیده ی حیاتِ نفس پس از مرگ را قبول دارند .

اودر همین رساله ص ۶۶، بیان میدارد که با از بین رفتن جسم کار نفسِ انسان اصلاح میشود. او معتقد است که اهل بیت پیامبر( ص )بخاطر اینکه به مرگ باور داشته اندومرگ را پایان زندگی نمی دانسته اند از مرگ استقبال کرده و بعبارتی "مرگ دوست "بوده اند .او مرگ دوستی را از نشانه های علو وکمال انسان دانسته واز نشانه های عاشقان و دوستداران خداوند میشمارد، که تاثیرات فراوانی در زندگی انسان دارد از جمله بی توجهی بدنیا وآماده بودن برای جهاد در راه خدا و.......از ثمرات آن است .

صدر المتالهین امور جهان را در معرض زوال ونابودی میداند ومرگ یا شهادت را بهترین پاداش برای رفتن انسان به جهان آخرت میشمارد .(الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه ترجمه وتفسیر جواد مصلح چاپ سروش ۱۳۸۴ص ۵۰۲ و۵۰۳).

 

در رساله ی " سه اصل" که تنها کتاب ملاصدرا به زبان فارسی است، او معتقد است که شهادت سه امام اول شیعیان (ع) در نتیجه ی مکرو نفاق وقدرت طلبی و بیداد وستم، توسط افراد غیر مهذب وعابدان بدون عمل صورت گرفته است .

ومیگوید امام علی مرتضی (ع )نه به ضرب شمشیرابن ملجم بر زمین افتاد، بلکه به سکنجبین شهد صلاح ابوموسی اشعری وسرکه نفاق عمرو عاص شربت شهادت نوشید وامام حسین ع نیز نه با خنجر بیداد شمر بن ذی الجوشن، بلکه با معجون پر سمِّ ،مکر وافسونِ اهل نفاق، خونش با خاک کربلا آمیخته شد که" قُتل الحسین فی یوم السقیفه"

وهمچنین پاره ی جگر امام حسن مجتبی (ع) را کید وغدر نهانی معاویه به خاک مهنت ریخت .

ملاصدرا ریشه ی شهادت آن امامان رابه حوادث آغازین سال پس از رحلت پیامبر (ص)مرتبط میداند زیرا این حوادث باعث پنهان شدن حقیقت شد .

علیرغم فشار وسانسور وخفقان وتلاش برای تضعیف ائمه (ع) برخلاف اراده ی ستمگران، نه تنها ائمه منزوی نشدند که هر روز در جامعه درخشیدند وقاتلین آنها رسوا شدند .(رساله سه اصل ص۱۱۱)

اوقاتلین ائمه را ظاهر گرایان ومدعیانِ اهل ظاهر میداند ودر مکتب فلسفی خود همواره با اندیشه وانحراف ظاهرگرایان جنگیده است 

ملاصدرا در رساله ی سه اصل علاوه بر ظاهرگرایان ،متشبهان به علم وتقوی وصوفیان را نیز نقد میکند .

اوبراین باور است که آنچه بر سایر ائمه نیز رفته است از ظلم وعداوت ،همه را به زور وستم اعداء ومکر و تلبیس ارباب زرق وریا صورت گرفته است .

اوبراین باور بود که وجود همه ی موجودات وهمچنین انسانها بر اساس حرکت جوهری دائما درسیلان وحرکت بوده و انسان پیوسته در معرض تحولات درونی وحرکت از جسمانیت بسوی تجرد است وبه مرحله ای میرسدکه جامع همه معارف الهی ودربرگیرنده همه ی کمالات وفضائل میشود عروج انسان به این مرحله راملاصدرا مصداق انسان کامل میداندوشخص نبّی یا امام را انسان کامل معرفی میکند .

ملاصدرا درکتب مختلف خودمانند اسفار،شرح اصول کافی ،مفاتیح الغیب و....مساله امامت وابعاد آنرا مطرح کرده است .

از دیگر فیلسوفانی که به مساله شهادت امام حسین (ع ) ویارانش وحادثه ی کربلا پرداخته است هانری کُربن فیلسوف بزرگ فرانسوی ورئیس دپارتمان شیعه شناسی در دانشگاه سوربن فرانسه است .هانری کربن در کتاب چشم اندازهای معنوی وعرفانی اسلام ایرانی جلدچهارم بخش دوم ص۱۶۴ که توسط فیلسوف برجسته وگرانسنگِ معاصر، دکتر اِن شاالله رحمتی، ترجمه وشرح شده است با ذکر حکایت معروفی ازدفتر ششم مثنوی معنوی ابیات ۷۹۳ الی ۸۰۵ که ناظر بر عزاداری برای حضرت سیدالشهداست پیام مهمی برای پیروان امام حسین (ع) مطرح میکند . بر طبق آن حکایت ،شاعری (به احتمال قوی خود مولانا )در ایام عاشورا در حلب سوریه، شاهد عزاداری شیعیان است که ابیات زیر را خطاب به آنها وشیعیان می سراید: 

 

روز عاشورا همه اهل حلب 

باب انطاکیه اندر تا به شب

 گرد آید مرد وزن جمعی عظیم 

ماتم آن خاندان دارد مقیم 

ناله ونوحه کنند اندر بکا

شیعه عاشورا برای کربلا 

بشمرند آن ظلم ها وامتحان 

کز یزید وشمر دید آن خاندان

 

واما شاعر (مولانا)که از راه میرسد واز علت آن میپرسد پاسخ میدهند که این واقعه قرنها پیش در روز عاشورا ودر سرزمین کربلا اتفاق افتاده ،برای مولانا‌ وهرکسی دیگر که نگاه تاریخی صرف به این واقعه دارد پذیرفتنی نیست که که این ماتم برای این همه مدت همچنان داغ وجانسوز باشد. با نگاه تاریخی صرف نمی توان این سخن پیامبر (ص) که فرمود : "ان لِقتل الحسین حراره فی القلوب لا تّبرد ابدا "شهادت حسین (ع) را داغی است بر دلها که هرگز سرد نمی شود ! دریافت کرد

عموما داغ از دست دادن هر عزیزی نخستین بار که شنیده میشود سخت است ولی به مرور زمان به سردی میگراید .آن عزاداری شیعیان برای کسیکه نخستین بار شاهد آن است واز منظر تاریخی صرف به آن می نگرد چنان است که گویی آنان برای اولین بار، که هرچند دیر هنگام از آن اطلاع یافته اند خطاب شاعر به اهل حلب از همین جاست .

گفت آری ،لیک کو دُور یزید ؟

کی بُد است این غم چه دیر اینجا رسید؟

چشم کوران آن خسارت را بدید 

گوش کران آن حکایت را شنید 

خفته بودستید تا اکنون شما؟

که کنون جامه دریدید از عزا؟

 

کربن میگوید این ابیات مولانا را باید از باب تجاهل العارف در نظر گرفت .این سخنان‌نهیبی است به کسانی که عزای امام حسین ( ع) را به رسم عادت ویا در سطحی بالاتر در مقام عمل به آداب ومناسک انجام میدهند. اما بقول کربن از آنچه او به سرّ مناسکی یا همان اسرار عبادت تعبیر میکنند غافلند.!

 کربن برآن است که مواجهه ی حقیقی با واقعه های چون واقعه ی عاشورا باید از نوع مواجهه ی بیداران باشد نه مواجهه ی خفته گان !

پس اگر عزاوگریستن به معنای صرفِ زاری برای از دست دادن عزیزی باشد خود این خفته گان سزاوار آنند .

خفته بودستید تا اکنون شما 

که کنون جامه دریدید از عزا ؟

پس عزا برخود کنید ای خفته گان 

زانکه بد مرگی است این خواب گران. 

عزاداری شایسته، برای سید الشهدا خود مصداقی از یاسِ متوکلانه است که ویژگی بارز ذهن وضمیر شیعی است 

وکربن منادی سویه ی دیگر ماجرای رهایی امام ویارانش از "غربت غربی " دنیای ما ودر عین حال حضور ابدی آن واقعه در جانهای مستعد است.

 مولانا درباره ی همین سویه نوید بخش واقعه ی کربلا می سراید :

روحِ سلطانی ز زندانی بجست

جامه چه درانیم وچون خائیم دست؟

چونکه ایشان خسرو دین بوده اند

وقت شادی شد چو بشکستند بند      

نقل است که در روز عاشورا امام‌حسین ع مشتی از خون خویش را برگرفت وبه آسمان پرتاب کردولی قطره ای از آن به زمین نیامد !!

میتوان این را رمزی دانست برای بیان این حقیقت که حادثه ی عاشورا رخدادی پایان یافته نیست، بلکه کربن با استناد به اعتقاد شیعیان که معتقدند خون امام حسین (ع) باید میان زمین وآسمان بماند زیرا ریخته شدن آن بر زمین به معنای پایان جهان خواهد بود ! معتقد است از این باورشیعیان بایستی فیلسوفان بیاموزند که معنای ژرف آن این است که امور قدسی باید (میان زمین وآسمان) محقق شده ،وجای داشته باشد، تا بتواند از وسوسه های تجسدگرایانه ی اراده ی معطوف به قدرت در امان باشد (کربن ۱۳۹۲ ص ۲۰۰)

کربن بر این باور است که همه ی این امور به فراتاریخ وقدسیت آراسته اند وباید مواجهه ی انفسی با آنها داشت .مواجهه ای که به رموز فتوت وحماسه ی قهرمانی وپهلوانی وعرفانی در امام ویارانش منتهی میگردد.

از این حکایت ژرف بگذریم دیدگاه عرفا عموما در مورد امام حسین (ع )معطوف به عشق الهی اوست .

عرفا از بین دومقوله ی عقل وعشق ،عقل را تخفیف داده اند وهمه چیز را در عشق خلاصه میکنند همانطوریکه حافظ میفرماید :

رهرو منزل عشقیم وز سرحد عدم 

تا به اقلیم وجود این همه راه آمده ایم .

عرفا جوهره انسان را از روح الهی میدانندوبر این باورند که این روح از اصل خویش دور افتاده است وهر آن تمنای بازگشت وپیوستن به اصل خودیعنی خدا را دارد .

لذا امام حسین (ع )را مشتاق زیارت ربّ العالمین می دانند وموضوع شهادت ایشان را نیز در همین راستا تحلیل میکنند .همانطوری که مولوی میسراید :

بشنو از نی چون حکایت میکند

وز جدایی ها شکایت میکند 

کز نیستان تا مرا ببریده اند 

از نفیرم مرد وزن نالیده اند 

و......

عشق امری شهودی وحضوری و(sobjective) است واغلب عرفا به ریاضت نفس وعزلت گزینی ودرون گرایی ودوری از جامعه معروف بوده اند وشهودات آنها امری شخصی بوده وهیچگاه امکان بین الاذهانی بودن را نداشته، وکسی از یافته های آنها در باره مسائل مختلف جز خودشان خبر ندارد .

اکثر عرفا حرکت امام حسین (ع) را نوعی سلوک عرفانی میدانند مانند عمان سامانی ۱۳۲۲ق که در کتاب گنجینه ی اسرار، امام حسین( ع) را قطب عرفان ومرشد سالکان میدانسته است .

ونیزمیرزاحسن خان اصفهانی ملقب به صفی علیشاه ۱۳۱۶ق در کتاب " زبده الاسرار" که در باره شهادت امام حسین (ع )نوشته شده است براساس همان دیدگاهِ عاشق محوری، قتلگاه امام را صحنه ی جدال عقل وعشق و شهادت امام را جلوه ای عاشقانه توصیف کرده است .

 

ِاشکالی که میتوان به تفسیر عرفانی عرفا از حرکت امام حسین وارد کرد این است که عُرفا امام وحرکتش را تک بعدی وتک ساحتی وفردی تحلیل میکنند ومعتقدند:

" امام در راه خدا خود را قربانی کرد"

وآن را منقطع از جامعه ومسائل سیاسی واجتماعی و... تحلیل وارزیابی میکنند که با واقعیت های نهضت امام حسین (ع) ومشگلات جهان اسلام در آن عصر ومسئولیت امامت ایشان در برابر امت اسلام سازگاری ندارد .

آنها به مقدمات اجتماعی ،سیاسی،فرهنگی واعتقادی حرکت امام کاری ندارند .!

اینکه چرا امام از مدینه که وطنش بوده خارج شده؟ وچرا همراه زن وفرزندان وخانواده ی خویش سفری سخت وجان فرسا در بیابانهای حجاز وعراق را در پیش گرفت را عرفا به علاقه وتولای امام برای بازگشت به حقیقت الهی خود قلمداد کرده اند لذا این تحلیل عرفا از نهضت امام حسین تک بعدی ،ناقص ونارساست .

 

واما ذکر دیدگاههای مختلف در مورد علت مهاجرت امام وشروع نهضت حسینی بخش پایانی این نوشتارخالی ازلطف و تامل وتفکروتعقل نخواهد بود .

-مرحوم صالحی نجف آبادی با نگارش کتاب شهید جاویدنشر مولف در سال۱۳۵۱ودرصفحات ۴۱ و۳۱۷هدف امام حسین( ع) از هجرت وقیام را بطور مشخص پاسخ به دعوت کوفیان و اقدام برای تشکیل حکومت اسلامی معرفی کرده است که در عصر خود مخالفتها و موافقتهایی را در پی داشت .

-استاد مطهری حرکت امام حسین (ع) را چند ماهیتی دانسته (مجموعه آثارشهید مطهری ۱۷،حماسه ی حسینی ،صدرا ۱۳۷۸ص۱۴۰)وضمن رد دیدگاه صالحی نجف آبادی ، بعد امر به معروف ونهی از منکر آن را قویتر از سایر ابعاد میداند .وبا اشاره به خطبه امام : انُی لم اخرج اشرا ولا بطرا ولا مفسدا ولا ظالما بل انی خرجت لطلب الاصلاح فی امتِ جدی ،ان آمُر باالمعروف وانهی عن المنکر.

 مطهری کار امام‌را پدیده ای چند ماهیتی دانسته است مثلایک نهضت میتواند ماهیت عکس العملی داشته باشد ویا ماهیت آغاز گری ویا پاسخ منفی به بیعت با یزید وپاسخ مثبت به دعوت مردم کوفه،داعی قیام به وظیفه ویا وظیفه ی امر به معروف ونهی از منکر .که احتمال قوی همه ی اینها در نهضت حسینی وجود داشته است .

 

-دیدگاه دیگر تحلیلی شبه مارکسیستی از ناحیه ی معتقدان به جبر تاریخ است کسانی که تحت تاثیر مکاتب مارکسیستی وماتریالیسم تاریخی وتاریخ زدگی هستندمعتقدند برای قیام توده ها براساس اصول دیالکتیک بایستی تضادها را دامن زدوبر روی ادامه نارضایتی وشکاف اجتماعی کار کرد. ونارضایتی وشکاف اجتماعی وطبقاتی که در دوره ی معاویه رشد کرده بود در دوره ی یزید به نقطه ی انفجاررسیده بودوامام حسین خواست از رشد تضادهای درونی استفاده کند وبعنوان آنتی تز در درون جامعه ی اسلامی تضاد بوجود آوردوبا خون خود حکومت امویان را تضعیف ونابود کند !!

 این دیدگاه که براساس جبر وماتریالیسم تاریخی شکل گرفته اساسا در مکتب اسلام مردود است زیرا در اسلام انسان موجودی انتخاب گر هست که تاریخ را اومیسازد نه اینکه جبر تاریخی سرنوشت اورا رقم بزند .

-ابن خلدون تونسی در کتاب "المقدمه"(فصل یازده هم تا فصل بیست وسوم صفحات ۱۴۷،۱۱۳و،۱۹۵،۲۱۶ انتشارات استقلال۱۴۰۱تهران مینویسد :

عصبیت عربی از صفات قبائل عرب قبل از اسلام بودبا ظهور اسلام وپیام وحی ،عصبیتها فروکش کرده وفضیلتهای اسلامی روی کار آمده بود.پس از انقطاع وحی اما ،آن رخدادهای مهیبی که پس از انقطاع وحی رخ داد دوباره همان خلق وخوی جاهلی به جامعه ی عربی برگشته و حاکم شده است .

ابن خلدون یزید را سمبل خلق وخوی جاهلی عرب ودر صدد انتقام از پیامبر و فرزندان ونوادگان او، بخاطر انتقام کشته شدن نیاکانش در جنگ بدر واحد و....معرفی کرده است وبرای این نگاه خود شعری منسوب به یزید را مثال میزند که یزید میگوید :

لیت اشیاخی ببدر شهدوا

جزع الخزرج من وقع الاسل

 

دلیل دیگر ابن خلدون برکینه ورزی وانتقامجویی یزید ، مخالفت ونهی کردن ابن عباس ،ابن زبیر،ابن عمر،ابن حنیفه ودیگران که امام را ازاقدام به خروج از مدینه منع مینمودند بوده است .

 

البته نظریه ی دیگری نیز وجود دارد که مکمل همین دیدگاه ابن خلدون است وآن این است که وقتی حاکم مدینه مامور شد از امام برای حکومت یزید بیعت بگیرد امام مجبور به هجرت وکوچ از موطن خود شد زیرا خود وخانواده اش در مدینه امنیت جانی نداشتند. لذا امام عزم سفر مکه وزیارت خانه خدا را کرد. در آنجا هم مطلع شدمزدوران یزید در صددقتل ایشان در خانه خدا هستند شهر وخانه ای که خداوند در قرآن آنرا با صفت "هذا بلد الامین " ،شهر امن معرفی کرده است .حال‌،اما قرار بود با ریخته شدن خون حسین (ع)حرمتش از بین برود .

امام برای اینکه حرمت مکه وخانه ی خدا محفوظ بماند زیارت حج را نیمه کاره رها کرد ومجبور به هجرت شد .

 والبته در این هنگام دعوتهای زیادی از مردم کوفه ی عراق داشت لذا امام بطرف عراق وکوفه حرکت کرد.

امام در موقع خداحافظی در مدینه به محمد بن حنفیه ضمن وصیت گفت: من برای امر به معروف ونهی از منکر میروم وفرمود :فمن قبلنی بقبول الحق فالله اولی بالحق ومن ردّ علیّ هذا ،اصبرحتّی یحکم الله بینی وبین القوم بالحق.

محمد بن حنفیه می پرسد چرا از مدینه خارج میشوی میفرمایدمن با رضایت خودم نمی روم اینها قصد جان مرا کرده اند( وانی اقصد مکه اِن کانت فی امن اقمت بها دائما ).

من به مکه میروم اگر آنجا امنیت داشتم همیشه میمانم .

پس از دعوت کوفیان امام پیشاپیش سفیرفرستاد که از اوضاع کوفه وعراق ومیزان پایبندی مردم به نامه ها ودعوتهایشان مطلع گرددوالبته امام‌خیلی زود به بی وفایی وعهد شکنی کوفیان پی بردولی در آن هنگام در محاصره سپاه ابن زیاد ویزید بود وفرصت تصمیمات دیگری فراهم نبود .

در تاریخ طبری (ج ۴ بیروت ۱۴۱۸ه ق ص۶۰۴)آمده است که امام‌خطاب به جمعیت وسپاه یزید که بیشتر آنها از مردم کوفه وجزو دعوت کنندگان امام بودندفرمودند اگر شما از نامه ها وتقاضاهایتان برای آمدن من برگشته اید وپشیمان شده اید من روی برمیگردانم ومنصرف میشوم .

امام جلوی سپاه یزید در روز عاشورا نیز سخنرانی کرد وگفت شما این همه نامه نوشتید ودعوتم کردید .

(وان کنتم لمقدمی کارهین فدعونی انصرف عنکم الی مامن من الارض .)اگر از آمدن من پشیمان وناراحت هستید رهایم کنید بروم بجای امنی در این زمین خداوند، والبته هر جا بروم امر بمعروف میکنم‌.

لذا میتوان گفت امام برای حکومت کردن وبدست آوردن حکومت ویا جنگیدن نرفته بود اگر غیر از این بودچرا زنان وکودکان خردسال را با خود همراه کرده بود؟ در نتیجه این احتمال که امام وخانواده اش امنیت نداشته اند واز روی ناچاری مجبور به هجرت شده اند نیز جزو احتمالات مهم است .

در پایان شعری که ملاصدرا در پایان رساله ی سه اصل درباره ی امام حسین (ع)آورده است بعنوان حسن ختام تقدیم میدارم.

آنان‌که ره دوست گزیدند همه 

در کوی شهادت آرمیدند همه 

در معرکه دو کَون فتح از عشق است

با آنکه سپاه او شهیدند همه !

 

با عرض تسلیتِ شهادت امام حسین (ع )ویاران با وفایش که درس حماسه ی قهرمانی،پهلوانی ،وعرفانی به بشریت در طول تاریخ داده اند کلام را به پایان میبرم .

با احترام 

حمزه کرمی 

دکترای فلسفه ی تطبیقی 🌺🙏

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۰۲ مرداد ۰۲ ، ۲۲:۵۴
موسی الرضا امین زارعین

دوستی باشد شرابِ نابِ روح
کهنه تر، خوش تر شود، مهتابِ روح
نعمتی برتر زِ مال و دانش است
زندگی بی دوستی غَرقابِ روح
...‌.‌....
گر نبودی دوستیِ پاک و ناب
این جهان ویران شُدی بی آفتاب
دوستی گر از جهان برداشتی
آفتابی از میان برخاستی
آفتابِ معنوی دان هان"امین"
باوجودش این جهان خرم ببین
سیسرون فیلسوف یونانی سدهء قبل از میلاد اصلاح فرمایید

.....

"امین"سَرخوش از دوستی های ناب
که در طالعش بَر دَمَد آفتاب 
خداوند گیتی بدو هدیه کرد
به شب هایِ تیره مَه و ماهتاب 

[۶/۳۰،‏ ۱۴:۰۶] Moosareza Aminzarein:

"امین"دلخوش از دوستی های ناب
"امین"سَر خوش از جام وچنگ و رباب 
خدا در دو عالم بدو هدیه کرد
گًهَر ها که بهتر بود زافتاب 

 

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۰۱ تیر ۰۲ ، ۱۰:۵۳
موسی الرضا امین زارعین

 

 

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۴ خرداد ۰۲ ، ۱۱:۱۶
موسی الرضا امین زارعین

موسی از ساده‌ گی اش در طمعِ خام افتاد
تَشتِ بدنامی و رسوایی‌اش از بام افتاد
شد خَفیفُ زار و نالان در زمانِ فَرَهی
لطف حق بود که در پرده ی اوهام افتاد
باز شد پنجره‌ای رو به خدا از درِ عشق
عشق بی‌حاصل و ناکام که بدنام افتاد
او که ناپخته بدادست دل و دین، یکجا
ِسرِّ ناکامی او در دهنِ عام افتاد
سَرِ پیری شُده او مَعرکه گیرِ میدان
در سراپرده ی تقدیر چه؟ آلام افتاد
آن عزیزی که بُدَش شُهره ی آفاق ولی
چه شد اورا؟ که در ورطه ی اَصنام افتاد
آن حلیمی که بُدَش نادره در صبر و شکیب
ما نخواهیم و نَبینیم که سَرسام افتاد
آن شریفی که بشست نامِ شراب از همه شهر/دهر/جا
سَرو کارش به می و میکده و جام افتاد.
خواست تا با بنده ی خوبش خدا بازی کند*
شخص عاشق شد و در گردشِ ایام افتاد
خواست ایزد کامِ تلخِ بنده اش شیرین شود
این"امین" بود که شایسته ی اَنعام افتاد
با الهام از حضرتِ حافظ 

*ماکس شِلِر فیلسوفِ آلمانی

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۱ اسفند ۰۱ ، ۱۲:۲۷
موسی الرضا امین زارعین

گرکه آزادی اسیر تو شود؟

آن دیگر بی مایه و بدخو شود

گر شنیدی حرف های دیگران؟

یا تحمل کرده ای آراءِ شان

اصل آزادی چنین است نه چنان

بشنوی از دیگران حرفِ گران

در بیان آن سخن ها گُفته اند

از یَمِ مَعنی دُرَّرها سُفته اند

مارکس آزادی رهایی گفته است

سارتر هم با فلسفه آمیخته است.

سارتر هم تحتُ الشعاعِ فلسَفه

کرد قربانی همو بی وَسوَسه

از مُطَهر وز شریعت هم بگو

عام و خاصِ مطلق است آن ای عمو

بین آزادی رهایی فرق هاست

چون رهایی وضع و هم احوالِ ماست

چون که آزادی وجود و خصلت است

هم رهایی وضع و هم ماهیت است

که لنین آن را به مَسلخ برده است

هیتلر استالین، در آن پرورده است

چون لنین آن را فدایِ اِیده کرد

سارتر هم قربانی اسطوره کرد

دیگری تحت الشعاعِ کارگر*

ذبحِ شرعی کرده است و دربدر

جمله زیبای آلبر کامو را

کو در آن باشد زیادت پند ها

گرکه آزادی رود نان نیز هم؟

آورد اندوه و ماتم دمبدم

ای "امین" در حفظ آزادی بکوش

در سخن های بزرگان هوش و گوش

*گئورگ لوگاچ

در دفاع از روشنفکران، ژان پل سارتر، رحیمی، صص۲۹/۳۰

مجموعه آثار شریعتی،ج،۵ص،۶۵ و حکمت مطهر،صص،۴۳،۴۴

🖤🌹⚘️🙏🙏

۱ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۶ دی ۰۱ ، ۱۸:۲۲
موسی الرضا امین زارعین

 

 

با الهام از سهراب سپهری
 که مرا این پندار ببرد باغ عَدَن، به ملاقات خدا
 دختری را بِبرم خانهء بَخت،بِنِشانم بر تَخت 
                  پسری را نگذارم بِبرند تا سَرِدار
بینوایی برود دانشگاه،خرج او را بدهم تا آخر
تا شود آنچه که خود می خواهد
 وَه که درونم غوغاست
           دود و آتش برپاست
                          و نشاطم مرده‌است.

                              و دلم پژمرده است.

    و روان افسرده است.
 مرا به وسعت تشکیل آسمان بِبرید
مرا به بلندایِ آفتابِ شعر و شعور و بر کرانهء فلسفه و حضور
                        مرا به چوبه‌ءدار آرمان بِبرید 
که من مسافرم، ای همسران کم طاقه
و من مسافرِ دشتِ کویرِ بی برگم
دریچهء شعر و شعور مرا، ورق بزنید. 
        و مراقب تفسیر و تأویل خواب‌ها باشید
که نشستیم به اندازه‌ی عشق و صراحی در دست.
            و برانیم تا قلب بهشت در فراسوی زمان 
و بهشتی که همین نزدیکی است 
           و خدایی که سَرِ کوچهء ماست.

  او یتیمی تنهاست.

          جرعه از جامِ مُحَبَّت می خواست
         حلقهء باورمان تنگ شود.
 لحظه‌ها پر شود از لذت و یکتایی ما
 و "امین"پابرجاست،

        او بشّدَت تنهاست

            و امیدش به خداست.
 ا


 

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۳۰ تیر ۰۱ ، ۰۸:۳۱
موسی الرضا امین زارعین

مقایسه تطبیقی 《ایمان 》درفلسفه 
سورن کی یرکگور و کارل پاسپرس
چکیده
در این نوشتار دیدگاه کی یرکگور فیلسوف مسیحی دانمارکی و کارل یاسپرس آلمانی در مباحث پیرامون ایمان مورد بررسی قرار گرفته است.این مباحث که به روش توصیفی ،اسنادی تحلیل شده اند، عبارتند از : مباحث مربوط به هستی و مراتب آن در انسان، اوضاع مرزی ، رابطه ی علم و ایمان وتفاوت ایمان دینی و فلسفی . دیدگاه هر دو اندیشمند در باره آنها مورد مطالعه ی تطبیقی قرار گرفته است و در نهایت ،نقاط اشتراک و افتراق را برشمردیم.
کی یرکگور هستی داشتن را، از آمیزه ی چیزها به در آمدن ،گسیختن، جزیی از تداوم همگون نماندن معنا می کندو هست بودن را: گزینش آزاد یکی از گزینه ها با در گرو نهادن خویش . در حالیکه در فلسفه یاسپرس ما هیچ شناختی از هستی نداریم اما می توانیم در شکست هم چیزی از هستی بیابیم . مراتب وجود انسان در نگاه کی یرکگور و یاسپرس دارای سه مرحله است. در مقایسه مراتب و مراحلی که کی یرکگور و یاسپرس برای وجود انسان در نظر گرفته اند موارد مشابه فراوانی می ‌توان یافت؛ از جمله این که هر دو برای رسیدن به مفهوم ایمان از سیر فلسفی و بیان مراحل استفاده کرده اند یا این که« هستی متعلق علم حصولی قرار نمی گیرد » ومارا به آن راه نیست. همچنین  می توان گفت هر دوی آنها از نقطه ای شروع کرده اند که تا حدود زیادی نزدیک به هم است، اگر چه در صورتیکه بخواهیم مرحله به مرحله بررسی نماییم تفاوت های زیادی مشاهده خواهیم کرد. از جمله مهم ترین تفاوت های این دو ، می توانیم به فضای کلیی که هر یک برای سیر فلسفی خود ایجاد کرده اند اشاره کنیم و اینکه در نظرات مربوط به هر کدام مباحثی مطرح شده است که دیگری یا اصلا به آن نپرداخته یا به نحو دیگری آن را طرح کرده است، مثل «مرتبه روح»، « شکست » یا... اما مسائل زیادی هست که به طریق بسیار نزدیکی- با توجه به تفاوت فضای کلی - در آرا هر دو عنوان شده است همچون: توجه به انتخابگری و گزینش در جهت رسیدن به هستی یا وجود اصیل، غیر قابل توصیف وغیر قابل دسترس بودن هستی، مطرح شدن جهش، عبور از مراحل بطوریکه با هر عبور، دیگر، آن مرحله نابود است . ودر اخر این که :ایمان مورد نظر کی یرکگور ایمان دینی و مذهبی است اما ایمان فلسفی یاسپرس از مناسک و مراسم دینی خالی است و ذاتش،آزادی است و نه تقلید.به زعم یاسپرس تعقل و تامل در ایمان فلسفی جاری است انسان محور و اصل است ومتعالی نیز از راه انسان درک و فهم می شود.
واژگان  کلیدی: یاسپرس ،کی یرکگور، ایمان ، مراتب هستی، اوضاع مرزی

،1. مقدمه
دیرباید تا که سرّ آدمی    آشکار گردد از بیش و کمی
هرکه نقص خویش را دید و شناخت     اندر استکمال خود پیو سته تاخت     مولوی
اساسی ترین بُعد انسان که به معنای واقعی اورا انسان می کند ،امور معنوی و به عبارتی مباحث مربوط به ایمان اوست.
ایمان، مفهومی است که تا کنون همواره انسان را به تأمّل واداشته است. البتّه قطعا، پرسش هایی که درباره ایمان مطرح می شود، پرسش های گوناگونی با رویکردهای مختلف است. ایمان در فرهنـگ مسـیحیت نیـزاز اهمیت خاصی برخوردار بوده و دیدگاههای مختلفی پیرامون آن ارائه شـده اسـت. برخـی، ایمان را تصدیق گزاره های وحیانی و قبول قلبی آنها می دانند. برخـی، ایمـان را بـاور بـه کسی و نه باور به یک گزاره، می دانند. گروه دیگری، ایمان را اطمینان و دلگرمی به جهان غیب معرفی می کنند. اینکه تعریف ایمان چیست، رابطة ایمان و عقل یا رابطه ی آن با علم چگونه است؟ توسط بسیاری از این اندیشمندان ، مورد بحث و فحص قرار گرفته است.
در این جستار با توجه به شاخصه های یک پژوهش تطبیقی، به بررسی مباحث مربوط به ایمان با هدف کشف نقاط اشتراک و اختلاف نظریه ها ی کی یرکگور 1855-1813 و یاسپرس (1969-1883 ( می پردازیم.  مباحث هستی و مراتب آن در انسان، اوضاع مرزی ،رابطه ی علم و ایمان وتفاوت ایمان دینی و فلسفی در راستای روشن شدن مفهوم ایمان در نظر فلاسفه ی مذکور مطرح و بررسی می شود.از آنجا که این دو، از فلاسفه ی اگزیستانسیالیست شمرده شده اند در دسته بندی از نظر گرایش و اعتقادات دینی هردو جزء دسته الهیون قرار می گیرند، با این تفاوت که کی یرکگور در دسته ی فلاسفه مذهبی که به خدا و دین معتقدند جای می گیرد و کارل یاسپرس در دسته ی کسانی که به خدا معتقدند، اما دین خاصی را قبول ندارند..2. تعریف ایمان
تعریف ایمانfaith) ) به:《اطمینان و دلگرمی به موضوعات مطلوب و اعتقاد به جهان غیب و نادیده ها 》، تعریفی است که کمابیش از خلال طیف وسیعی از تعاریف ادیان و سنن قابل استنباط است. واژه ی《ایمان ،اصطلاحی است انتزاعی که برای توضیح و توصیف آن نگره و گرایش ذهنی و روحی آدمی که کنش عبادت ،تجلی و بیان عینی آن است،به کارمی رود》با برشماری و احتساب  این مفاهیم مجزّا که هر کدام به وجهی مترادف ایمانند،می توان یک تعریف حدودی ،توصیفی ترکیبی و فشرده  از ایمان به دست داد. 
تعریف ایمان به وفاداری به عنوان《 بنیادی ترین معنای آن》،《ایمان همچون فرمانبری》،《ایمان چونان اعتماد》و《ایمان همچون تعلق و وابستگی》و《ایمان همچون تجربه》1 دیگر تعاریفی است که مورد توجه بوده است. (الیاده،۱۳۷۹،ص۲۱۹) در عین حال تعریف ایمان به عنوان «یکی از مهمترین مقولات اخلاقی دینی »و «واقعیتی روحی یا نفسانی»  دشواری هایی دارد تا بتوان مصداقی از آن را پیش چشم همگان آورد و حتی مراجعه به فرهنگ ها ی لغت هم کارساز نیست و همه اینها دلیل اختلاف نظرات متکلمان ادیان الهی است. ملکیان ،1380ص 165 که ما را به بررسی این مفهوم در آراء اندیشمندان گوناگون برمی انگیزد.
بررسی مباحث مربوط به 《ایمان》 در تفکرات فلسفی  کی یرکگور (۱۸۱۳-۱۸۵۵) و کارل یاسپرس(۱۸۸۳-۱۹۶۹) ،این مفاهیم را به نحوعمیق وموشکافانه تری به ذهن می آورد.

3. گرایش و اعتقادات دینی

   فلاسفه اگزیستانسیالیست عمدتا از لحاظ اعتقادات دینی به سه گروه تقسیم می شوند:

مذهبی: این دسته از فلاسفه اگزیستانس به خدا ودین معتقدند.

الحادی: این گروه نه به خدا معتقدند و نه اعتقادی به دین دارند.

الهی و غیر دینی: اینان به خدا معتقدند اما دین خاصی را قبول ندارند.(آراسته،۱۳۸۱،ص۱۸)

البته این تقسیم بندی به صورت دوگانه نیز مطرح شده است(ملکیان،۱۳۷۹،ص۲۵۲)

 کی یرکگور در هردو تقسیم بندی جزء دسته ی مذهبی و الهی برشمرده شده و کارل یاسپرس در تقسیم بندی اول در گروه سوم جای گرفته است و در تقسیم بندی دوم ، وفیلسوفی وحدت گرا ست که یکی از ویژگی هایش دفاع از معنویت به شکل عام (نه فقط مسیحیت)ذکر شده است.

4. مفاهیم و محورهای مشترک و متفاوت در سیر رسیدن به مفهوم ایمان

1-4 هستی: 

مسئله اساسی ومهمی که تمام فیلسوفان بزرگ درباره شگفتی های خود مطرح کرده اند این بوده که هستی چیست.(ژان هرش،۱۳۸۳، ص۴۱۵) هستی(Existence )،برای کی یرکگور مقوله ای بود مربوط به فرد آزاد. هستی داشتن،به معنایی که او آن را به کار می برد،به معنای تحقق بخشیدن به خویش از راه گزینش آزادانه میان گزینه ها Alternative) ) با در گرو نهادن خویش (Self-commitment) است. بنابراین هستی داشتن (To exist)یعنی هرچه بیشتر فرد شدن و هرچه کمتر به گروه تعلق داشتن. می توان گفت که معنای آن برگذشتن از کلیت به سوی فردیت است.(کاپیلستون،۱۳۸۰،ص۳۲۶) 

   شاید بتوان این مقوله را تحت عنوان ؛ مخالفت با هگل)۱۷۷۰-۱۸۳۱) ، نیز بیان کرد. چرا که از دید کی یرکگور دستگاه هگلی گریزگاه است؛ «گونه ای پناه جستن به کلیت و عمومیت است که اشخاص را به وسیله ی آن از زیر بارمسئولیت رفتن به عنوان وجودمنفرد و مطلق باز می دارد.حال آنکه هگل خلاف آنچه را که کی یرکگور می جوید، انجام می دهد. اگر هگل می توانست بگوید که آنچه واقعی است ،عقلانی است و آنچه عقلانی است واقعی، به همین سبب-دور از تمام حوادث هراسناک تاریخ که البته هرگز آنها را دست کم نمی گرفت – کلیتی را پذیرفته بود که در نتیجه عقلانیتی بدیهی همه چیز را تبیین کند و به وقایع خاص و معین اعتبار نسبی بدهد؛ از دید کی یرکگور اوج خطا همینجاست. او می گوید راستی مستلزم آن است که هرکس ،مطلقا و بدون قید و شرطی،خویشتن خویش باشد و به همین گونه شناخته شود....» .(ژان هرش،۱۳۸۳، ص340)

کی یرکگور نه تنها ارزش مطلق فرد و ذهنیت فردی ،بلکه حتی ارزش هرلحظه از زندگی را می پذیرد. در این مورد به امر مهمی برمی خوریم که در تاریخ اندیشه ی فلسفی نقشی قاطع بازی کرد،همان امری که در زبان آلمانی (Experienzphilosophie) و در زبان فرانسه (Existentialisme) ۲نامیده می شود.به عقیده کی یرکگور وجود ؛تجلی آزادی توام با مسئولیت ذهن انسان است.عمل انسان ناشی ازچیزی است که در بطن ذهنیت او رخ می دهد و به این دلیل خود مسئولیت آن را به گردن دارد.او با عمل خود دیگربه سادگی تسلیم سلسله علت و معلول ها نمی شود، دیگر به سادگی معلول چیز دیگری نیست بلکه خود سرآغازی مطلق است.عمل آزادانه (مختار)خودرا،عمل آزادانه ای را که ریشه در جای دیگر دارد،وارد بافت علت و معلول ها می کند. او به گسستی تحقق می بخشد که مکتب اصالت وجود یا فلسفه وجود آن را گسست اصالت وجودی می نامد.

عبارت《وجود 》و فعل《وجود داشتن》از اینجا در فلسفه معنایی جدید پیدا کرد. دیگر این واژه تنها به معنای حضور واقعی چیزی یا واقعیت وجود چیزی نیست.باید به معنای لغوی آن بازگشت ، همان کاری که کی یرکگور کرد ( ek-sistere): یعنی از آمیزه ی چیزها به در آمدن ،گسیختن،جزیی از تداوم همگون نماندن ...(هرش،ص۳۴۲-۳۴۰) 

نمونه ای ازمخالفت یاسپرس با هگل ،از سویی تفاوت نظر اورابا هگل و از سوی دیگربا کی یرکگور تبیین می کند: اولین انتقاد یاسپرس این بود که علم جدید به اهمیت فاعل شناسایی یا سوژه ی ذهن ما ،نظاره کننده یا مشاهده گر عنایتی ندارد ودنیا را یک منظره ی محو تلقی می کند.وقتی که دنیا منظره ی محو تلقی شود کاری به ذهنیت انسان ها ندارد.(نمازی،۱۳۸۳)

در بررسی تطبیقی، از نظر کی یرکگور《 هست بودن》یعنی از راه گزینش آزاد یکی از گزینه ها را با در گرو نهادن خویش انتخاب کنیم،در حالیکه فلسفه یاسپرس تشریح شکست هستی شناسی است. فلسفه یاسپرس مسئله هستی را مطرح می کند و چنان دور می برد که ما را به شکستی بنیادین می کشاند و موفق می شود که با این شکست چیزی درباره هستی بگوید.ما هیچ شناختی از هستی نداریم اما می توانیم در شکست هم چیزی از هستی بیابیم . فلسفه یاسپرس بدینسان یک شکست هستی شناختی است ‌که درباره هستی حرفی دارد...بنابراین ذهن متوجه می شود که به عنوان شناسنده به حال خود رها شده است. چیزی که اینجا مسلم است. 《خود من 》به مثابه ی ذهنِ شناسنده است،نه به عنوان عینِ موضوع تفکر یا درون بینی.(هرش،ص۴۱۵)

در این زمینه ی ذهنی است که یاسپرس مفهوم 《فراگیرنده》[۳]را مطرح می کند. یاسپرس می گوید: وجود به عنوان یک کل،نه ذهن (فاعل شناسایی) است و نه عین(متعلق شناسایی) بلکه فراگیرنده [احاطه کننده] است و فراگیرنده خود را در این دوگانگی آشکار می کند.وجود در درهم آمیختگی ذهنیت(subjectivity) و عینیت (objectivity) ظاهر می شود.( خندان،۱۳۹۱،ص۹۷)

2-4 مراتب وجود انسان (مراحل هستی)

    برای دستیابی به مفهوم ایمان ،بدون آگاهی از سیر فلسفی ومراحلی که کی یرکگور و کارل یاسپرس به طور مجزا مطرح نموده اند، نمی توان کاری از پیش برد.کی یرکگور وجود را دارای سه مرحله می داند:مرحله ی احساسی ، مرحله ی اخلاقی، مرحله ی مذهبی.

   مرحله ی احساسی؛ مرحله ی شدیدترین شور و هیجانِ به هنگام، مرحله ی زندگی در لحظه های منفصل وبی ارتباط است.در این مرحله رسیدن به اوج مطرح است ونه وفادار بودن، رسیدن به اوج تازگی و تنوع ...به ویژه او حس می کرد که به عنوان نویسنده و شاعر هرچه را که منشا احساسی[زیبایی شناختی] داشته باشد پذیراست.اما مرحله ی احساسی در اساس از مرحله ی اخلاقی متمایز است چرا که مستلزم هیچ تعهدی نیست. مرحله شکوهمندی است که آزادی می تواند در آن به کمال متجلی شود بی آنکه لحظه ها هرگز در حرکت خود به سوی تعالی به منشا واحد مشترک خود بپیوندند،آن گونه که در مرحله ی مذهبی،...چنین می شود. (هرش،همان،ص۳۴۷-۳۴۸) ازدیدگاه مسیحیت وبه تعبیروجودی کی یرکگور، آدمی به طور طبیعی در نخستین مرحله ی وجود انسان متولد می شود و اکثر افراد بشربا شدت وضعف در این مرحله تا آخر عمر باقی می مانند. در این مرحله وجود بی واسطه ی انسان در تنهایی مرکز همه عالم است. زیبایی مطرح واحساس اساس و لذت کمال است. در این مرحله جستجوی زیبایی در حلقه ی محسوسات ولذت بی واسطه وآنی همه چیز را توجیه می کند . زندگانی مبتنی لذت وتوام با عدم تعهد همراه با آرزوهای جزئی معطوف به آن اساس کار را می سازد. بی واسطه بودن حیات وسیله وغایت لذت است.شخص در این مرحله لذت می برد و از لذت بردن خود نیز لذت می برد. همه امور در این حوزه حیاتی جزئی هستند و هیچ میزان کلی به چشم نمی خورد،لذا اتفاق و تصادف حاکم بر این مرحله وجود است. زیرا اراده ای درکارنیست. دراین مرحله انسان عاطفه را به لحظات می دهد و به زمان محدود اعتماد می کند...اصولا منطق وقوانین عقلی در این مرحله کارگر نیست و هرگونه بازتاب در تامل بر اساس تخیل است.لذا استدلالی درکار نیست تا منطق مجردی به کار آید.(جمال پور،۱۳۷۱، ص۹۴-۹۵) کاپیلستون(Copleston) از این نخستین مرحله با عنوان مرحله حسّانی (استتیک) نام برده است و ویژگی آن را «پراکندن خویش در ساحت حس》دانسته است.(کاپیلستون،۱۳۸۰،ص۳۳۲) گذر از مرحله اول به مرحله بعدی تنها با تضاد وجودی که به یأس و ناامیدی می انجامد ، صورت می گیرد.به عبارت دیگر درک لذّت وتکرار مکرر در آن که به ناچار به حکم طبیعت روبه نقصان می رود از یک سو وتضاد و اختلاف در برخورد با لذت های فردی از سوی دیگر سرآغاز یک ناخوشی روانی به نام یأس است که در حیات بشر نقش موثری ایفا می‌کند. زیرا به اصطلاح یک ناخوشی چون ناامیدی و پریشان خاطری لازم است تا انسان این مرحله ی وجود را ترک کند. (جمال پور،۱۳۷۱،ص۹۵) درتوصیف دقیقتر در مورد نتیجه لذت و کامجویی دراین مرحله به نظر کی یرکگور هرچه انسان هوشیارتر شود که در زیرزمین ساختمان زندگی می کند، بیشتر گرفتار《نومیدی 》خواهد شد، زیرادرمی یابد که در آن ساحتی که او ایستاده است هیچ درمانی، هیچ نجاتی در کار نیست. بنابراین با دو گزینه روبروست: یا می باید نومیدانه در ساحت حسّانی بماند یا می باید با عمل گزینش و با در گرو نهادن خویش،به ساحت سپسین فرا رود. اندیشه محض کاری برای او نخواهد کرد.اینجا مسئله ی گزینش در میان است؛یا این-یا آن.(کاپیلستون،۱۳۸۰،ص۳۳۳)

مرحله دوم : مرحله اخلاقی با مرحله ی احساسی تعارض شدید دارد؛مرحله ی عهد و وفاداری است. درمرحله اصالت اخلاق که عبارت از درک نیکی خیرخواهی معقول است،انسان در محیط اخلاقی میان جمع قرار دارد ودر بند آرمان های کلی است...اراده، نظم معرفت به غایت و کلی بودن از خواص اصلی این مرحله از حیات بشری است.در مرحله قبلی هرکس خودرا می جست و به ظاهر نظامی وجود نداشت وچون اراده ای در کار نبود اتفاق و صدمه و اقبال حکومت می کرد.آدمی محکوم به ناامیدی و پریشان حالی بود، بدون اینکه ناامیدی را انتخاب‌‌‌ کرده باشد.اما در مرحله ثانوی این اقبال به آدمی ارائه می شود که با قوانین کلی اخلاقی که به صورت قوانین امت حاکم برهمگان است، همگام شود و با اراده ای قوی در مقابل اتفاقات و تصادفات قدعلم کند. در این سطح انسان از بند آن می گذرد وبه کمک تامل خود را انتخاب می کند. آرام آرام معرفت کلی جای عقیده شخصی اورا می گیرد وهدف انسان از خود به دیگری منتقل می شود.یعنی از جزء به کل و از جزئی به کلی می رود.(جمال پور،۱۳۷۱ص۹۵)در این مرحله انسان به معیارهای معین اخلاقی وتکلیفهای اخلاقی گردن می نهد که ندای عقل کلّ است و بدینسان به زندگانی خود شکل و پیوستگی می بخشد.

کی یرکگور در سیر فلسفی خود،برای گذر به مرحله ی بعد نیز،گزینش دیگری را پیش می آورد که نتیجه نوعی آگاهی است؛انسان اخلاقی البته از ضعف انسانی آگاه است، اما گمان می کند که با نیروی اراده در پرتو ایده های روشن،می توان برآن ضعف چیره شد وتا زمانی که این انسان دارای نگره ی ویژه ی آگاهی اخلاقی بدین معنا باشد،به خودبسندگی اخلاقیِ انسان باور دارد. با این همه، درحقیقت آدمی می تواند در یابد که برای اجرای قانون اخلاقی آنچنان که باید و نیز برای دستیابی به فضیلت کامل توانا نیست و از ناخودبسندگی و گناه و جرم خویش خبردار شود. آنگاه چنین انسانی بدانجا می رسد که می باید دیدگاه ایمانی را برگزیند یا رد کند. همان گونه که 《نومیدی》به اصطلاح برابر نهاد (آنتی تز) آگاهی حسّانی است؛برابرنهادی که با در گرو نهادن اخلاقی خویش حل می شود یا از آن می توان برگذشت.(کاپیلستون،۱۳۸۰،ص۳۳۴-۳۳۳)

قبل از این که به مرحله سوم بپردازیم، این دو مرحله را در نظریه ی کارل یاسپرس بررسی می نماییم ؛ در فلسفه یاسپرس نیز وجود انسان دارای مراتبی است: مرحله ی اول، وجود تجربی یا دازاین Dasein [ 4] ؛ انسان در این مرتبه مانند شیی در میان اشیاء است و هنوز به مرتبه موجودی شناسا نرسیده است، منظور از دازاین ،پایین ترین سطح وجود ماست . همان وجود تجربی وابسته به زمان و مکان ، وجود جزیی و عینی ماست که در دسترس شناخت (هرچند ناکامل) علمی قرار می گیرد. وجود بالفعل وحاضر ماست که فایده ارزش های اخلاقی و دینی و گرایش های متعالی است.البته جسم تنها نیست ، بلکه مجموعه ی جسم و ذهن است که به طور تجربی و جزیی در جهان تحقق خارجی دارد و هدف آن تامین رفاه زندگی است. (سعادتمند،۱۳۸۳،ص۲۸) انسان در این مرتبه ،فردی معین و جزئی است که در جهان واقع شده است. فقط در جستجوی لذّت هاست و از انگیزه ها و تمایلات متعالی عاری است . ارزش ها برای و بی معنا هستند و فقط میل و نفرت برای وی مطرح است. حقیقت در این مرتبه به معنای اصالت عمل است.آن چیزی که برای فرد مفید واقع شود حقیقت است.حقیقت آن چیزی است که موجب سعادت می شود.حقیقت امری نسبی و متغیر است و با تغییر ا وضاع و احوال فرد تغییر می کند. دازاین به وجود تبدیل می شود ؛تفاوت 《وجود》و 《دازاین》در این است که وجود انتخابگر است و ویژگی هایی همچون تفرد که پایه گذار وجود است را داراست. (نمازی ،۱۳۸۳) دازاین حالتی از هستی است که با مفهوم علمی جهان در رابطه نزدیک است. دازاین یا انسان تجربی برای خود و برای دیگران حضور دارد و از طریق نظام علمی مدرک است خود را درک می کند. 《خود》به عنوان 《دازاین》خویش را به عنوان 《فاعل شناسایی مجرد》و 《وجدان به معنای کلی》می شناسد. بنابراین《خود》موضوع همان عدم اصالتی قرار می گیرد که نسبت به علم معطوف است... وجود ترجمه ناپذیر است. وجود همان فاعل شناسایی فردی است که در اصالت به خود حاضر است و به عنوان قدرتی که امکانات را به وجود می آورد،در آزادی که تنها ار آن اوست به انتخاب می پردازد.(جمال پور،۱۳۷۱،ص۱۴۶)

مرحله ی دوم ؛ مرتبه آگاهی کلی است که درآن انسان به شناخت جهان پیرامون خود می پردازد.(آراسته،۱۳۸۱،ص۱۸) سرو کار انسان در با آگاهی های علمی است(شناسایی موجودات جهان). واقعیات محاسه پذیر و معین و هر آنچه در چارچوب علوم تجربی می گنجد، مورد توجه انسان است.آگاهی ما در این مرتبه کلی و انتزاعی است.این مرتبه میان همه انسان ها مشترک است.حقیقت در این مرتبه مطابقت فکر یا قضیه با واقع و متعلّق آنهاست.

بدین نحو کارل یاسپرس با توسعه ی بیشتر، مراحل مشابه مرحله ی اول و دوم از مراتب هستی انسان در دیدگاه کی یرکگوررا مطرح نموده است. همان گونه که کی یرکگور مرحله ی احساسی را مرحله ای معرفی می کند که در ان آزادی می تواند به کمال متجلی شود بدون هرنوع تعهد و وفاداری و زندگانی مبتنی بر لذت است و همه ی امور در این حوزه حیاتی ،جزئی هستند و هیچ میزان کلی به چشم نمی خورد؛کارل یاسپرس نیز در مرحله ی وجود تجربی یا دازاین، به وجود جزئی و عینی اشاره دارد و هدف ان را تامین رفاه زندگی معرفی می کند.انسان در جستجوی لذت است و ارزش ها برایش بی معنا.

[۶/۲۰،‏ ۰۸:۴۸] دلبندم: البته گذر از مرحله ی اول به مرحله بعدی در دیدگاه ‌کی یرکگور همراه ایجاد یک تضاد وجودی است؛ تکرارمکررلذت ها به حکم طبیعت به یاس و نا امیدی می انجامد ومنجر به نجات انسان از این مرحله ی شبه وجودی می شود. اما یاسپرس با نظر به فاعل شناسایی مجرد، انتقال انسان به مرحله ی بعدی را وابسته به گسترش آگاهی کلی او و توجه به شناخت جهان پیرامونش معرفی می نماید.

[۶/۲۰،‏ ۰۸:۴۸] دلبندم: مرتبه سوم در نگاه کارل یاسپرس،مرتبه روح است.این مر تبه مرحله ی ایده سازی است ودرآن که به ایده ی خدا و جهان و ایده های دیگر دست می یابیم (آراسته) ، در این مرتبه انسان سعی می کند تا میان امورمختلف وحدت برقرار سازد. در این مرتبه روح ایده هایی را ایجاد می کند، ایده هایی مانند: زندگی، روح، خدا ، ملیت،کلیسا، دانشگاه و غیره را می سازد. در این مرتبه روح هر فردی به عنوان عضوی از کل جامعه مطرح می شود. حقیقت نیز در این مرتبه اعتقادی است که بوسیله ایده تایید می شود. در این مرتبه حقیقت چیزی است که تمامیت را ایجاد می کند.

[۶/۲۰،‏ ۰۸:۴۹] دلبندم: در نظر کی یرکگور، مرحله سوم در برخی جاها فقط شامل اخلاقی دینی شده است که آموزه های دینی عمل می شود و در مرحله چهارم انسان به مرحله ی دینی متعالی دست می یابد.سومین مرحله یا مرحله مذهبی عناصری از مراحل اول و دوم را در خود د ارد اما در حالتی که هر یک از آنها نابود کننده دیگری است . مرحله مذهبی، مرحله ای است که لحظه در آن به حد اعلای شدت می رسد، اما تمامی زمان واحد مطلق را فرا می گیرد. این لحظه، لحظه مطلق است که از زمان می گذرد و با تکرر، تعالی می یابد تا به چیزی برسد که مارا بدان راه نیست یعنی به ابدیت .(هرش،1383،ص۳۴۸) تصدیق پیوستگی خود با خدا یا مطلق برینِ شخص وار،تصدیق خویشتن در مقام روح است.ذات با پیوستن خود به خویشتن و با خواست خود بودن ،آشکارا در آن زمینه ی قدرتی قرار می گیرد که تشکیل دهنده آن است. و این فرمول همانا تعریف ایمان ست. هر انسان آمیزه ای است از کرانمند و بیکران. آنگاه که در کرانمندیش در نظر گرفته شود، از خدا جدا و با او بیگانه است و آنگاه که در بیکرانیش در نظر گرفته شود، انسان نه خدا بلکه جنبشی است به سوی خدا یا جنبش روح است و انسانی که به خدا می پیوندد و این رابطه را با ایمان تصدیق می کند ، همانی می شود که در حقیقت هست، یعنی فرد در برابر خدا.

[۶/۲۰،‏ ۰۸:۴۹] دلبندم: بررسی مرتبه چهارم از مراتب انسان تا حدودی، دیدگاه یاسپرس درباره رسیدن به تعالی و بحث ایمان را روشن می کند؛او مرتبه ی هستی را بالاترین مرتبه وجود انسان معرفی می کند و تنها در این مرتبه است که انسان از وجود خداوند سوال می کند و هستی خودرا شکل می دهد.(آراسته) در این مرتبه انسان به اصل و خواستگاه خود توجه دارد.هستی قابل تعریف و توصبف نیست. هستی را به صورت مفهومی نمی توان در آورد تا به صورت عینی قابل شناسایی باشد.به بیان دیگر هستی متعلق علم حصولی قرار نمی گیرد و هرکس به مرتبه ی هستی نائل شود،اصالت می یابد. هستی جزء امکانی برای انسان نیست .در این مرتبه امکان ها و استعدادهای درونی انسان می توانند فعلیت یابند.در این مرتبه مسئله انتخاب و تعمیم برای انسان مطرح است. هستی داربا هر انتخابی که می کند،یا صعود می کند یا سقوط، چون تصمیم ها و انتخاب ها مختلف هستند پس انسان ها نیز متفاوتند.از آنجا که هستی دار از هدایت بیرونی برخوردار نیست و نمی تواند طبق یک طرح و الگوی کلی عمل کند،لذا همواره در حال شک است که آیا راهی که طی کرده درست است یا غلط. در این مرتبه انسان با هر صعود خود حال را با ابدیت یا امر زمانی را با امر غیر زمانی جمع می کند.در مرتبه ی هستی امسان با جهش هایی که می کند از هستی بالقوه و ممکن به هستی ودقعی می رسد.در این مرتبه انسان با تعالی یا خدا ارتباط برقرار می سازد،چرا که ذات هستی سیر به سوی تعالی دارد...بالاترین مرتبه حقیقت، در مرتبه هستی حاصل می شود.هستی حقیقت رادر مرتبه ایمان جستجو می کند. حقیقت جنبه ی مفهومی ندارد و فاعل شناسایی به درک حضوری خود واقعیت نائل می شود.(لحظه،1384،ص3 ) در مقایسه مراتب و مراحلی که کی یرکگور و یاسپرس برای وجود انسان در نظر گرفته اند موارد مشابه فراوانی می ‌توان یافت؛ از جمله این که هر دو برای رسیدن به مفهوم ایمان از سیر فلسفی و بیان مراحل استفاده کرده اند، هر چند که خود معرف به این امر نباشند و هدفشان صرفاً رسیدن به مفهوم و تعریف ایمان نباشد.

[۶/۲۰،‏ ۰۸:۴۹] دلبندم: یکی دیگر از نکات مشابه هردو به این است که《هستی متعلق علم حصولی قرار نمی گیرد 》ومارا به آن راه نیست. همچنین می توان گفت هر دوی آنها از نقطه ای شروع کرده اند که تا حدود زیادی نزدیک به هم است، اگر چه در صورتیکه بخواهیم مرحله به مرحله بررسی نماییم تفاوت های زیادی مشاهده خواهیم کرد.

[۶/۲۰،‏ ۰۸:۴۹] دلبندم: این که هردو به فاعل شناسا توجه ویژه داشته اند نیز می تواند جزء وجوه مشترک آنان باشد. همچنین همانگونه که دیالکتیک کی یر کگور ناپیوسته است، بدین معنا که در آن گذار از یک مرحله به مرحله دیگر با گزینش و در گرو نهادن خویشتن صورت می گیرد ، نه از راه فرایندی پیو سته. (کاپیلستون،1380،ص۳۳۴) تحول از دازاین به وجود که حرکت اساسی در وجه حضور فاعل شناسا نسبت به خود هستی است ، یک تکامل پیوسته ومداوم نیست، یک تکامل پیوسته و مداوم نیست،این یک فعل متعالی است که شامل «جهش» یا «پرش» است.(جمال پور،ص۱۶۴)

[۶/۲۰،‏ ۰۸:۴۹] دلبندم: از جمله مهم ترین تفاوت های این دو ، می توانیم به فضای کلیی که هر یک برای سیر فلسفی خود ایجاد کرده اند اشاره کنیم و اینکه در نظرات مربوط به هر کدام مباحثی مطرح شده است که دیگری یا اصلا به آن نپرداخته یا به نحو دیگری آن را طرح کرده است، مثل «مرتبه روح»، « شکست » یا... اما مسائل زیادی هست که به طریق بسیار نزدیکی- با توجه به تفاوت فضای کلی - در آرا هر دو عنوان شده است همچون: توجه به انتخابگری و گزینش در جهت رسیدن به هستی یا وجود اصیل، غیر قابل توصیف وغیر قابل دسترس بودن هستی، مطرح شدن جهش، عبور از مراحل بطوریکه با هر عبور، دیگر، آن مرحله نابود است و مسئله وضعیت ، رمز یا اوضاع در حدنهایی طاقت بشری که در ادامه به آن خواهیم پرداخت .

[۶/۲۰،‏ ۰۸:۵۰] دلبندم: 3-4 اوضاع مرزی

   یکی از مسائل مهمی که فهم فلسفه متفکران اگزیستانسیالیسم بدون بیان آن ممکن نیست ، همین اوضاع مرزی است، که هرچند به صورت های متفاوت، اما اکثر این فلاسفه به آن پرداخته اند. البته کی یرکگور و یاسپرس به این امر به گونه های متفاوتی نگریسته اند.

احساس می شود که یاسپرس به صورت گسترده تری به استفاده از این مفاهیم دست برده است و در نظر او ،هر فاعل شناسایی تجربی Empirical) Subject) به عنوان «دازاین» یک هستی در وضعیت است. فاعل شناسایی از طریق تعالی به حالت «وجود» رجوع می کند ، اما هرگز نمی تواند از «وضعیت» به طور کلی آزاد شود، بلکه از یک وضعیت به وضعیت جدید می رود. پس «وضعیت» همیشه در حال تغییر است ، در حالی که هر فاعل شناسایی دارای نوعی وضعیت است ... مفهوم وضعیتِ محدود ،عامل اساسی حکمت یاسپرس به حساب می آید. زیرا وجود انسان به موجودی در وضعیت تعریف می شود ولی بررسی دقیق وضعیتها نشان می دهد که بعضی از وضعیتها شرایط غیر قابل تغییر و ذاتی انسان هستند و از این رو شناخت آنها برای انسان فلسفی ضروری است. 

حدود چهارگانه در حکمت یاسپرس به مرگ(Death)، زجر کشیدن (Suffering)، کوشش و منازعه( Struggling) وگناه (Guilt

) ختم می شود. هر گونه شکست در حیات بشری ، قرار گرفتن در مقابل یکی از محدودیت هاست. اما مشاهده شکست راه آزادی بشر است. ( جمال پور ،ص ۱۴۸) حتى یأس به دلیل این واقعیت که خود در این دنیا امکان پذیر است، به فرا سوی دنیا اشاره دارد، و در اوضاع در حد نهایی طاقت بشری [ مانند مرگ و اتفاق و گناه و تلاش و غیره] آدمی، نیستی یا هستی حقیقی را حس می کند. [5 ] (یاسپرس، فولادوند،۱۳۷۴، ص۲۳۸)

[۶/۲۰،‏ ۰۸:۵۰] دلبندم: یاسپرس معتقد است که هر دازاینی قبل از رسیدن به مرحله وجود و حتی در خود مرحله دازاین، هستی در وضعیت است. هر دازاینی با یک وضعیت خاص در گیر است و در آن زندگی می کند... در اگزیستانسیالیسم وجود بر ماهیت مقدم است. به این ترتیب که انسان را نمی توان واجد ماهیت مشخص دانست و گفت که انسان از اول تولد روندی مشخص را طی می کند تا به سرانجام و پایان کار خود می رسد... بنابراین وجود انسان در صیرورت و حرکت است و مقدم بر ماهیت است.(نمازی،)

و نکته مهم اینکه در تفکر یاسپرس ، انسان با عقل نمی تواند به شناخت خداوند نائل شود بلکه تنها رمز یا نماد است که می تواند ما را در کسب معرفت به خدا یاری کند. براهین اثبات خدا تنها در انگیزش ما به حرکت به سوی خداوند ارزشمندند. خداوند یا تعالی وجود فراگیرنده است. یعنی وجودی است که انسان و جهان را فرا گرفته است و انسان به علت وضعیتهای مرزی که او را احاطه کرده اند (وضعیتهای مرزی ، مانند گناه ، رنج ، نزاع ومرگ) نمی تواند با عقل محدود خود خدا را بشناسد.(آراسته،1381)

[۶/۲۰،‏ ۰۸:۵۰] دلبندم: کی یر گگور به مسائلی، در گذر از یک مرحله به مرحله دیگر متوسل می شود و از طریق آنها «جهش» یا «گزینش» خود را بیان می کند که هر چند به گستردگی وضعیتهای حدی در آرا یاسپرس نیست، اما در سیر فلسفی کی یر کگور کم اهمیت تر از آن هم نیست و تقریبا نقشی شبیه به آنها را دارد. کاپیستون از این موارد با عنوان «نومیدی» و « آگاهی از گناه» و «دلهره» یاد می کند. (کاپیلستون،1380 ص۳۳۳) و در جای دیگر مسأله با عنوان «یاس» مورد بررسی قرار گرفته است...کی یرکگور بحث مفصلی درباره «یاس» دارد. او بر این باور است که اکثر مردمان در نوعی از « یأس» به سر می برند، اما «یأس» به نوبه خود می تواند باعث رشد و گسترش فردیت و درون گرایی شود ... یأس به نوبه خود باعث پیدایش و گسترش «ملانکولی» (اندوه ) می شود و این «ملانکولی» است که همراه با مدرنیته ظهور کرده خود را به تثبیت می رساند.کی یرکگور بر یأس و رابطه نزدیک آن با فردیت تأکید زیادی دارد. در یاس است که انسان از ابعاد جامعه انتزاعی می گریزد و جایی دیگر را برای خود به وجود می آورد...(یزدی،۱۳۸۴) به قول کی یرکگور تنها تضاد وجودی که به طعنه و استهزاء، به یأس و ناامیدی می انجامد می تواند انسان را یاری و از این مرحله شبه وجودی نجات دهد. به عبارت دیگر درک لذت تکرار مکرر در آن که بناچار به حکم طبیعت رو به نقصان می رود از یک سو و تضاد و اختلاف در برخورد با لذتهای فردی از سوی دیگر سر آغاز یک ناخوشی روانی به نام یاس است که در حیات بشر نقش مؤثری ایفا می کند. زیرا به اصطلاح یک ناخوشی چون نا امیدی و پریشان خاطری لازم است تا انسان این مرحله وجود را ترک کند.(جمال پور،1371،ص۹۵)

[۶/۲۰،‏ ۰۸:۵۰] دلبندم: در مورد آگاهی از گناه نیز وقتی فردی که در چنگ رنج و نگرانی ناشی از گناه گرفتار است ،اما از خطر کردن هایی هم که لازمه ایمان است آگاه است، با حقیقت باطل نما مواجه می شود ... با این همه، به جهش ایمان مبادرت می کند.(کی یرکگور،ملکیان،۱۳۸۰،ص۷۹)

بنابر این همانگونه که یاسپرس از طریق اوضاع مرزی به تعالی می رسد . کی یرکگور هم از طریق مواردی شبیه به آن ( که احتمالا هر دو ریشه در نگرش آنها به مسأله شر دارد ) به هستی اصیل و بحث ایمان نزدیک می شود. ولی مسائلی مانند شکست ، رمز،... در آراء کی یر کگور به این صورت پردازش نشده است.

[۶/۲۰،‏ ۰۸:۵۰] دلبندم: 5. تعریف ایمان از نظر کی یر کگور و یاسپرس 

کی یرکگور تعریف از حقیقت را توصیف ایمان نیز می داند:《حقیقت دقیقا أمر خطیر گزینش بی یقینی آفاقی است، همراه با شور مندی سیر باطنی ... بدون خطر کردن ایمانی در کار نیست. ایمان دقیقا تقابل میان شورمندی بی حدّ و حصر سیر باطنی وبی یقینی آفاقی است... ایمان خود، عبارت است از دلنگرانی بی حدّ و حصر نسبت به مسیحیت ... 》(کی یرکگور،ملکیان،۱۳۸۰ ،ص۷۸)

[۶/۲۰،‏ ۰۸:۵۱] دلبندم: ایمان در نظر وی یک جهش است. یعنی،یک ماجراست، خطر کردن است و سر سپردن به یک بی یقینی عینی. خدا مطلق برین است، توی مطلق است؛ شیئی نیست که وجودش را بتوان اثبات کرد. البته ، خدا خود را بر وجدان انسانی پدیدار می کند بدین معنا که انسان از گناه آلودگی وجدا افتادگی خویش از خدا و نیاز به خدا آگاه می شود. اما پاسخ انسان یک ماجرا است. ایمان آوردن به وجودی است بیرون از دسترس فلسفه نظری و این عمل ایمانی کاری نیست که بتوان یکبار کرد و بس. بلکه پیوسته می باید تکرار شود. درست است که خدا خود را در مسیح، در انسان خدا، پدیدار کرده است. اما مسیح همانا ناسازه (پارادوکس) است؛ ایمان همواره یک ماجراست، یک جهش است.(کاپیلستون،1380،ص۳۳۴-۳۳۵)

اما به نظر می رسد کارل یاسپرس ، به این صراحت به تعریف ایمان نپرداخته و بیشتر با تاکید بر سیری که مطرح ساخته به این مفهوم نزدیک شده است...Existenz) ) همواره راه نشانه ای است که به هستیی غیر قابل تعقل به طور عینی اشاره دارد. اما بدون استعلا بی معناست؛ تعریف آن،《هستی اصیلی》است که با خودش و ، بنابر این ، با استعلا مرتبط است و به واسطه استعلا واقف می شود که منفعل و کار پذیر است و استعلا شالوده آن است. بنابر این،( Existenz )حقیقی مبتنی بر فرض پرش از حلول به استعلا ست .... پرشی از جهان به سوی خدا و از هستی نفس خود آگاه به (Existenz) این پرش همواره آزادانه و با عمل مشخص و ملموس زمانمند صورت می گیرد. (Existenz )همیشه باید از طریق آزادی متحقق شود و از این رو ، همیشه قوه و استعداد شخص در هر وضع تاریخی و زمانی معین است. (Existenz) دریافت امر خارج از زمان از طریق امر زمانمند است، ولی نه به وسیله مفاهیم کلی. هستی را ذاتا هرگز نمی توان عقلا یا به طور عینی درک کرد ... ما هرگز صاحب هستی نیستیم، بلکه پیوسته به وسیله نگرش «و جودی» یا با انتخاب آزادانه می کوشیم تا به سوی این هستی باز کنیم. غرض ...این که ... راهی کسانی را که به خدا ایمان ندارند به استعلا هدایت کنند.(یاسپرس،ص۲۳۴)

[۶/۲۰،‏ ۰۸:۵۱] دلبندم: از نگاه یاسپرس منشأ ایمان به خدا، در آزادی انسان نهفتـه اسـت. هنگـامی کـه انسـان نسبت به آزادی خود، آگاهی حقیقی به دست می آورد، در مورد خدا یقین پیدا میکند و این آزادی انسان از یقین به وجود خدا جدایی ناپذیر است. انسـان آزاد اسـت و آزادیش را بـا زور به دست نیاورده است، بلکه به او اعطا شده است. انسان به عنوان موجـود آزاد، از منشـأ دیگری سرچشمه گرفته است که این منشأ، خدا یا متعالی است. خدا موضوعی نیسـت کـه ازنظر علمی قابل شناخت باشد اما خدا بـه عنـوان گشـودگی بـرای انسـان، موجـود اسـت. (نصری و یوسف زاده ،1399،ص 160)

[۶/۲۰،‏ ۰۸:۵۱] دلبندم: بنابراین او از طریق وجود و بحث وضعیتهای نامحدود بشر راه به متافیزیک می برد که موضوع آن تعالی است. «وجود» دارای یک رابطه اساسی با تعالی است ، در مرحله اول این رابطه به عنوان عدم درک می شود. گاه «وجود» از این واقعیت سخت که تمام کوشش هایش برای «خود شدن» به ضربه ای تکان دهنده ختم می شود و او را به اصطلاح به خود می افکند به اهمیت تعالی پی می برد. البته معنی این نزول یا به خود پرت شدن که اصطلاح خاص یاسپرس است ، از سویی بستگی به «خود» و از سوی دیگر بستگی به «دیگری» دارد. مسئله متافیزیک به عنوان فلسفه تعالی خصوصیت این دیگری است. اما این دیگری به سه صورت خود را ظاهر می کند. دنیا ، دیگران ، وخدا. رابطه وجود با دیگری از طریق تعالی بحث اصلی فلسفه یاسپرس را تشکیل می دهد. همان طور که اشاره شد، گذشته از مبحث انسان در دنیا، بحث الهیات و ایمان به تعالی نیز در سیر افکار یاسپرس مرتبط به مسئله وجود است .(جمال پور ،ص۱۵۰-۱۴۹) در انتهای این بحث، شایان ذکر است که با توجه به تأثیر پذیری یاسپرس از کی یرکگور ، او ایمان کی پرکگور را «قلبی و (غیر مفهومی و غیر نظری)» می داند.(هوسرل و دیگران،داوری اردکانی و دیگران، ۱۳۷۸، ص۱۹۲)

[۶/۲۰،‏ ۰۸:۵۱] دلبندم: 1-5 رابطه علم با ایمان 

هر چند هدف ما پرداختن به فید ئیزم (Fideism ) به طور خاص نیست ولی برای روشن شدن فضای کلی بحث از آن یاد می نماییم. کلمه فیدئیزم، در واقع از ریشه لاتین (Faith )به معنای ایمان است . فیدئیزم یعنی ؛《ایمان بدون دلیل》یا «ایمان علیرغم دلیل.» کی یر کگور درباره ایمان اعتقاد داشت ما نباید گمان کنیم که ابتدا باید گزاره ای اثبات عقلانی بشود و بعد به این گزاره اثبات شده ایمان آوریم . (ملکیان،1379،ص۲۶۳) به نظر او ایمان محتاج برهان نیست . آری، ایمان باید برهان را خصم خود بداند.فلسفه تعلیم می کند که طریق وصول به حقیقت آفاقی شدن است، اما مسیحیت تعلیم می کند که طریق وصول انفسی شدن است ، یعنی اینکه آدمی حقیقتا فاعل شناسایی شود... صریح بگوییم که هدف مسیحیت این است که شدت وحدت شورمندی را به اوج برساند؛ اما شورمندی انفسی بودن است و ابدا وجود آفاقی ندارد.از نظر آفاقی مسأله صرفا مسأله مفاد قضیه است، اما از نظر انفسی مسأله مسأله ی سیر باطنی است. این چگونگی باطنی، در منتهای مراتبش ، بی حدّ و حصر است؟ و شور مندی بی حد و حصر ،خود، حقیقت است ؛اما چون شورمندی بی حد و حصر، دقیقا انفسی بودن است ، انفسی بودن حقیقت است. از لحاظ آفاقی فرد فقط بی یقینی دارد، اما دقیقا در همانجا شورمندی بی حد و حصر سیر باطنی تشدید می شود، و حقیقت دقیقا امر خطیر گزینش بی یقینی آفاقی است. همراه با شورمندی سیر باطنی.

[۶/۲۰،‏ ۰۸:۵۱] دلبندم: سپس کی یرکگور امر نامعقول را توضیح می دهد و آن را به واسطه دفع آفاقی اش، معیار سیر باطنی ایمان می داند:((امر نامعقول چیست ؟ امر نامعقول این است که حقیقت سرمدی وبی زمان به قلمرو زمان گام نهاده باشد، خدا به ساحت هستی داری در آمده باشد، به دنیا آمده باشد و امثال اینها ...امر نامعقول ،دقیقا به واسطه دفع آفاقی اش، معیار سیر باطنی ایمان است . فرض کنید که انسانی می خواهد ایمان داشته باشد، کمدی آغاز می شود او می خواهد به کمک تحقیقات آفاقی و نتایج فرآیند تقریب و تخمین پژوهشهای متکی بر اسناد و مدارک ، کسب ایمان کند. چه می شود؟ به کمک افزایش اسناد و مدارک، امر نامعقول به چیز دیگری تبدل می یابد؛ محتمل می شود باز هم محتمل تر می شود، شاید بسیار و قویا محتمل شود . اکنون که اسناد و مدارک معتبر به سود متعلق ایمان این انسان فراهم آمده، وی آماده می شود که به امر مورد نظر باور آورد و ... هر قضیه ای که تقریبا محتمل ، منطقا محتمل ، بسیار وقویا محتمل است چیزی است که تقریبا معلوم ، عملا معلوم، و بسیار و قویا معلوم است - اما از طریق ایمان ، متعلق باور نیست زیرا دقیقا امر نامعقول متعلق ایمان است و تنها رویکرد قاطعی که نسبت به آن می توان داشت ایمان است، و نه علم.(کی یرکگور ملکیان،۱۳۸۰، صص۶۸-۷۶)

[۶/۲۰،‏ ۰۸:۵۲] دلبندم: کی یرکگور در گذر از مراحل وجودی خویش نیز به این امر تأکید دارد و گذر از مرحله اول را با عقل ممکن نمی داند؛ اصولا منطق و قوانین عقلی در این مرحله کارگر نیست و هر گونه باز تاب در تأمل بر اساس تخیل است. لذا استدلالی در کار نیست تا منطق مجردی به کار آید. (جمال پور،1371،ص۹۵)

بنابر این کی یر کگور به نحو بسیار پررنگ تری در ارائه نظرش راجع به ایمان متکی به نامعقول بودن ، علمی نبودن، و استدلالی و آفاقی نبودن آن است ، در حالیکه کارل یاسپرس با وجود اهمیت دادن به این مساله در سیر فلسفی اش ، به اندازه او، از این امر یاد ننموده است.

    به نظر یاسپرس، انتقال در مراتب وسطوح وجودی به صورت یک رشد تدریجی است ولی برای رسیدن به سطح (Existenz )محتاج جهش هستیم. جهش فرارونده که در هیچ شرح و بیانی و در هیچ تعمیمی قرار نمی گیرد. او می گوید: ((این جهش مرا وادار می سازد تا هر چه بیشتر به جایی بروم که اندیشه در آنجا منقطع می گردد. به سوی(Transcendence)[۶])) (سعادتمند،1383)

[۶/۲۰،‏ ۰۸:۵۲] دلبندم: پس، «وجود» که اصیل ترین جنبه ادمی است، از تیررس شناخت بیرون است. اشراق وجود علم جدیدی نیست که خلا به جای مانده از علوم تجربی یا فلسفه عقلی را پر کند... آنچه به نور آن منور می شود ، استعدادها یا قوای آدمی است، و تنویر مورد بحث عبارت است از دعوت غیر مستقیم از خواننده که آزاد شود ، اصیل شود، و به خود بیاید. خواننده ای که این دعوت را بپذیرد، نخواهد دانست که «وجود» چیست ، ولی شاید خودش شود («وجود» [Existenz ] شود.) هیچ گونه شناخت عقلی از آدمی امکان پذیر نیست ؛ « اشراق وجود» مارا از حد شناخت فراتر می برد و وارد غیر شناخت( Unwissen) می کند، یعنی هشیاری {یا دل آگاهی } «وجودی» از خودمان و آزادیمان. این حرکت، حرکتی منطقی نیست که بشود آن را با دلایل محکم به خواننده الزام کرد؛ پرشی است که او باید خودش منفردا بکند از وقوف به عدم کفایت شناخت به خود شدن بنابر این اشراق وجوددعوت است،نه دانش درباره ادمی ،نه خبری محتمل صدق وکذب ، ونه شرح و وصف. «نتیجه» اشراق وجود،حرکتی《وجودی》در درون خواننده است که بدان وسیله او به نحو اصیل خودش می شود،نه گزاره ای که درپایان استدلال بیاید. (یاسپرس، 1374،ص۲۳۶)

[۶/۲۰،‏ ۰۸:۵۲] دلبندم: 2-5 ایمان دینی یا ایمان فلسفی

    اگر با این نگرش وارد بحث شویم که میان ایمان مذهبی و ایمان فلسفی فرق بسیار است. ایمان مذهبی مبتنی بر وحی و از سوی هستی مطلق است که با انسان منتخب مستقیما سخن می گوید اما موضوع ایمان فلسفی تعالی است که خود را ظاهر نمی سازد، سخن نمی گوید اما در عالم سرّ است و در سکوت مشارکت می کند،(جمال پور،1371،ص۱۵۳) می توانیم یکی از مهمترین محورهای روشن کننده نظر این دو متفکر را بررسی نماییم.

   کی یرکگور در قضیه اعلام عقاید مذهبی بی نهایت سخت گیر است. از نظر او بسیار آسان است که این گونه اعلام عقاید با خودستایی مشتبه شوند. او نسبت به گفتارهای مذهبی نیز به شدت بی اعتماد است به آنچه خود می گوید و به آنچه دیگران می گویند اعتماد ندارد. همیشه از اهانت به مقدسات ، از نسبیت مطلق در زبان انسانی وحشت دارد ، به این دلیل نیاز مند شوخ طبعی است تا ناشناختگی مذهبی خود را حفظ کند. می گوید دلش می خواست «شاعر مذهبی» باشد، کسی باشد که هر چه برای گفتن دارد ، نه به وضوح که غیر مستقیم بگوید. هر کس می خواهد حرف او را بفهمد، باید خود نیز به عمل مذهبی بپردازد. در غیر این صورت زبان مذهب صامت می ماند یا حتی فاسد می شود.(هرش،1383،ص۳۵۰)

    یاسپرس بر آن است که پاسخ های دینی هم از توصیف های متافیزیکی راجع به وجود سرچشمه می گیرند. او نیز همچون کانت به نقد برهانهای متعارف اثبات وجود خدا می پردازد و یکتاپرستی و وحدت وجود و دین وحیانی و همین طور الحاد را رد می کند و می گوید آنها چیزی جز نشانه ها ( ciphers) نیستند، و در معرض این خطرند که به معنای ظاهر وتحت اللفظی شان گرفته شوند. توصیفات پدیدار شناسانه یافته های بیرونی و تجربیات درونی، یگانه راه شناخت دقیق شهودهایی اند که متافیزیک و الهیات به طور سنتی سعی در بیان و شرح آنها داشته اند...نگرش دینی یاسپرس به تصریح خود وی «ایمان فلسفی» خوانده می شود و شامل باورهایی است از قبیل اینکه انسان گشوده به استعلا و بنیاد وجود است و در نتیجه در طلب نامتناهی بر می آید. دنیای عادی روزمره ، دارای بعد وساحتی متعالی است .آدمی خود را موجود ناکامل و نیازمند می یابد و می تواند از استعلا با وجود متعالی یاری بطلبد. یاسپرس معتقد است که «فقط استعلا می تواند این زندگی مشکوک را سامان بخشد و جهان را زیبا کند و خود هستی را به تحقق رساند.»(فرزاد،1382)

[۶/۲۰،‏ ۰۸:۵۲] دلبندم: بنابراین اندیشه تعالی درنزد یاسپرس دارای منشا فلسفی و حاصل تفکر درونی خود اوست ونباید« موطن مذهبی» واقعی او را در فلان یا بهمان کلیسا یا اعتقاد مذهبی جست وجو کرد.«موطن» او سنت فیلسوفان بزرگ بود. آنجا بود که او در رویدادهای گوناگون تاریخ هرگز از زیستن با پارسایی و تقدس، با ایمان فلسفی به خدایی ناپیدا دست برنداشت و از نظر او حقیقت متعالی، هدف ایمان فلسفی است، نه ایمان دینی و حتی یک نمونه ی آن در گفت و گوی یاسپرس با یک عالم الهی صدیق و با ایمان ملاحظه شد. با وجود گشودگی هر دو طرف، دیواری که آن دو را از هم جدا می کرد همچنان پا برجا ماند. یاسپرس در نتیجه پایبندی مطلقی که به حقیقت آزاد ایمان فلسفی داشت هرگونه وحی و شهودی را که عقل موظف به تمکین از آن باشد، نفی می کرد. عالم الهی نیز پیوسته بر ضرورت مطلق وحی پای می فشرد و می کوشید تا ایمان فلسفی را هم جذب ایمان شهودی خود کند. مجادله راه حلی نیافت ولیکن جدار بین آن دو بیش از پیش نازک و ظریف و تقریبا شفاف شد، اگرچه از بین رفتنی نبود.(هرش،1383،صص۴۰۸-۴۰۹و۴۲۲ )

[۶/۲۰،‏ ۰۸:۵۳] دلبندم: پس مسئله اصلی فلسفه یاسپرس رابطه وجود و تعالی است . اما باید توجه نمود که تعالی در فلسفه یاسبرس عین خالق در کتب مقدسه نیست، بلکه نظام فلسفی او در حد فاصل عقاید مارسل وهایدگر قرار دارد ... یاسپرس پس از اشاره به روحیه اخلاقی والدین خود که به دیانت چندان توجهی نداشتند، اعتراف می کند که وی در طفولیت حتی نمی دانسته که چگونه نیایش کند! در زندگی خانوادگی او، دو تجربه مؤثر مذهبی ، یکی از سوی پدر و دیگری از سوی همسر به چشم می خورد ولی به قول او در کتاب خاطرات فلسفی وی تا پایان جنگ جهانی اول نسبت به اصل وعمق مسئله دیانت بی توجه بوده و اگر هم بحثی عنوان می شد، بیشتر به عنوان یک امر پژوهش (تاریخی -علمی) با آن روبه رو می شده است.(جمال پور ،1371،صص۱۵۰-۱۵۱)

      تهی بودن ایمان فلسفی از مناسک و مراسم ایمان دینی، تفـاوت مشـخص میان این دو ایمان است. از دیدگاه یاسپرس ایمان دینی، انسان را به پذیرش اصول و قوانین و معیارهایی کلّی وادار می سازد که گاه برای آنها هیچ دلیل و استدلالی وجود ندارد. ایمان فلسفی در نقطة مقابل است و انسان را وادار به پذیرش چیزی نمیکند. ذات ایمـان دینـی، تقلید و ذات ایمان فلسفی، آزادی است. (نصری و یوسف زاده،1399،ص24)

[۶/۲۰،‏ ۰۸:۵۳] دلبندم: وی در کتاب «زندگینامه فلسفی من» می گوید: ((من بکلی فاقد ایمان به فرقه کلیسایی خاصی بودم و به این جهت، هرگز لازم نبود برآن چیره شوم. وقتی که از کی پرکگور پرسیدند چرا ایمان داری، پاسخ داد: «برای اینکه پدرم گفت داشته باش». اما پدر من چیزی دیگر به من گفته بود. روزگارانی سپری شده بود که من از ایمان فلسفی آگاهی کامل یافتم. هیچ کس به من دعا کردن یاد نداده بود...))( یاسپرس،ص۱۸۹) نتیجه این که او صراحتا ایمان فلسفی را معنای نظریات فلسفی معرفی می کند و از دیدگاه او حرکت تعالی که خود را به وجود اصیل عرضه می دارد ،محلی برای اثبات و استدلال نیست،بلکه در اصل موضوع ایمان فلسفی است.(جمال پور،1371،ص ۱۵۳)

[۶/۲۰،‏ ۰۸:۵۳] دلبندم: 6. نتیجه گیری

در جریان این کاوش با توجه به شاخصه های یک پژوهش تطبیقی، به بررسی مباحث مربوط به ایمان با هدف کشف نقاط اشتراک و اختلاف نظریه ها ی کی یرکگور و یاسپرس پرداختیم. از آنجا که این دو، از فلاسفه ی اگزیستانسیالیست شمرده شده اند در دسته بندی از نظر گرایش و اعتقادات دینی هردو جزء دسته ی الهیون قرار می گیرند با این تفاوت که کی یرکگور در دسته ی فلاسفه مذهبی که به خدا و دین معتقدند جای می گیرد و کارل یاسپرس در دسته ی کسانی که به خدا معتقدند اما دین خاصی را قبول ندارند.

از جمله مفاهیم مورد بحث، هستی (Existence ) است که کی یرکگور هستی داشتن (To exist) را: هرچه بیشتر فرد شدن و هرچه کمتر به گروه تعلق داشتن می داند و آن را برگذشتن از کلیت به سوی فردیت معنا می کند.از نظر او عبارت《وجود 》و فعل《وجود داشتن》تنها به معنای حضور واقعی چیزی یا واقعیت وجود چیزی نیست.بلکه ( ek-sistere) یعنی از آمیزه ی چیزها به در آمدن ،گسیختن، جزیی از تداوم همگون نماندن . به عقیده ی کی یرکگور وجود ؛تجلی آزادی توام با مسئولیت ذهن انسان است.عمل انسان ناشی ازچیزی است که در بطن ذهنیت او رخ می دهد و به این دلیل خود مسئولیت آن را به گردن دارد.او با عمل خود دیگربه سادگی تسلیم سلسله علت و معلولها نمی شود، دیگر به سادگی معلول چیز دیگری نیست بلکه خود سرآغازی مطلق است.عمل آزادانه (مختار) خود را، عمل آزادانه ای را که ریشه در جای دیگر دارد، وارد بافت علت و معلول ها می کند. او به گسستی تحقق می بخشد که مکتب اصالت وجود یا فلسفه وجود آن را گسست اصالت وجودی می نامد.

از نظر کی یرکگور《 هست بودن》یعنی از راه گزینش آزاد یکی از گزینه ها را با در گرو نهادن خویش انتخاب کنیم، در حالیکه فلسفه یاسپرس تشریح شکست هستی شناسی است. در فلسفه یاسپرس ما هیچ شناختی از هستی نداریم اما می توانیم در شکست هم چیزی از هستی بیابیم . بنابراین ذهن متوجه می شود که به عنوان شناسنده به حال خود رها شده است. در این زمینه ی ذهنی است که یاسپرس مفهوم 《فراگیرنده》[۳] را مطرح می کند. یاسپرس می گوید: وجود به عنوان یک کل،نه ذهن (فاعل شناسایی) است و نه عین(متعلق شناسایی) بلکه فراگیرنده [احاطه کننده] است و فراگیرنده خود را در این دوگانگی آشکار می کند.وجود در درهم آمیختگی ذهنیت (subjectivity) و عینیت (objectivity) ظاهر می شود.

[۶/۲۰،‏ ۰۸:۵۴] دلبندم: مراتب وجود انسان در نگاه کی یرکگور و یاسپرس دارای سه مرحله است: کی یرکگور مرحله اول را مرحله ی احساسی و یاسپرس مرحله ی وجود تجربی یا دازاین می نامند. به تعبیر کی یرکگوروجود بی واسطه ی انسان در تنهایی مرکز همه عالم است. زیبایی مطرح ، احساس اساس و لذت کمال است. در این مرحله جستجوی زیبایی در حلقه ی محسوسات ولذت بی واسطه وآنی همه چیز را توجیه می کند .زندگانی مبتنی لذت وتوام با عدم تعهد همراه با آرزوهای جزئی معطوف به آن اساس کار را می سازد. همه امور در این حوزه حیاتی جزئی هستند و هیچ میزان کلی به چشم نمی خورد، مرحله ی پراکندن خویش در ساحت حس است.در فلسفه یاسپرس نیز در مرحله ی اول انسان مانند شیی در میان اشیاء است و هنوز به مرتبه موجودی شناسا نرسیده است، منظور از دازاین ،پایین ترین سطح وجود ماست . همان وجود تجربی وابسته به زمان و مکان ،وجود جزیی و عینی ماست که در دسترس شناخت (هرچند ناکامل) علمی قرار می گیرد. انسان در این مرتبه ،فردی معین و جزئی است که در جهان واقع شده است. فقط در جستجوی لذت هاست و از انگیزه ها و تمایلات متعالی عاری است . دازاین حالتی از هستی است که با مفهوم علمی جهان در رابطه نزدیک است.او برای خود و برای دیگران حضور دارد و از طریق نظام علمی مدرک است خود را درک می کند. گذر از مرحله ی اول به مرحله بعدی در دیدگاه ‌کی یرکگور همراه ایجاد یک تضاد وجودی است؛ تکرارمکررلذت ها به حکم طبیعت به یاس و نا امیدی می انجامد ومنجر به نجات انسان از این مرحله ی شبه وجودی می شود و یاسپرس با نظر به فاعل شناسایی مجرد، انتقال انسان به مرحله ی بعدی را وابسته به گسترش آگاهی کلی او و توجه به شناخت جهان پیرامونش معرفی می نماید.کی یرکگور مرحله دوم را به عنوان مرحله اخلاقی مطرح می کند که عبارت از درک نیکی خیرخواهی معقول است،انسان در محیط اخلاقی میان جمع قرار دارد ودر بند آرمان های کلی است ، اراده، نظم، معرفت به غایت و کلی بودن از خواص اصلی این مرحله از حیات بشری است. معرفت کلی جای عقیده شخصی اورا می گیرد وهدف انسان از خود به دیگری منتقل می شود.یعنی از جزء به کل و از جزئی به کلی می رود و کارل یاسپرس مرحله ی دوم را مرتبه آگاهی کلی می داند که درآن انسان به شناخت جهان پیرامون خود می پردازد. واقعیات محاسه پذیر و معین و هر آنچه در چارچوب علوم تجربی می گنجد، مورد توجه انسان است.آگاهی ما در این مرتبه کلی و انتزاعی است.این مرتبه میان همه انسان ها مشترک است.حقیقت در این مرتبه مطابقت فکر یا قضیه با واقع و متعلق آنهاست.

[۶/۲۰،‏ ۰۸:۵۴] دلبندم: در نظر کی یرکگور، مرحله سوم در برخی جاها فقط شامل اخلاقی دینی شده است که آموزه های دینی عمل می شود و در مرحله چهارم انسان به مرحله ی دینی متعالی دست می یابد. و مرتبه سوم در نگاه کارل یاسپرس،مرتبه روح است. در این مرتبه روح هر فردی به عنوان عضوی از کل جامعه مطرح می شود. او مرتبه ی هستی را بالاترین مرتبه وجود انسان معرفی می کند و تنها در این مرتبه است که انسان از وجود خداوند سوال می کند و هستی خودرا شکل می دهدو با هر صعود خود با جهش هایی که می کند از هستی بالقوه و ممکن به هستی واقعی می رسد.در این مرتبه انسان با تعالی یا خدا ارتباط برقرار می سازد،چرا که ذات هستی سیر به سوی تعالی دارد.بالاترین مرتبه حقیقت، در مرتبه هستی حاصل می شود.هستی حقیقت رادر مرتبه ایمان جستجو می کند.حقیقت جنبه ی مفهومی ندارد و فاعل شناسایی به درک حضوری خود واقعیت نائل می شود.

در مقایسه مراتب و مراحلی که کی یرکگور و یاسپرس برای وجود انسان در نظر گرفته اند موارد مشابه فراوانی می ‌توان یافت؛ از جمله این که هر دو برای رسیدن به مفهوم ایمان از سیر فلسفی و بیان مراحل استفاده کرده اند، هر چند که خود معترف به این امر نباشند و هدفشان صرفاً رسیدن به مفهوم و تعریف ایمان نباشد.

یکی دیگر از نکات مشابه هردو به این است که 《هستی متعلق علم حصولی قرار نمی گیرد 》ومارا به آن راه نیست. همچنین می توان گفت هر دوی آنها از نقطه ای شروع کرده اند که تا حدود زیادی نزدیک به هم است، اگر چه در صورتیکه بخواهیم مرحله به مرحله بررسی نماییم تفاوت های زیادی مشاهده خواهیم کرد.

این که هردو به فاعل شناسا توجه ویژه داشته اند نیز می تواند جزء وجوه مشترک آنان باشد.

همچنین همانگونه که دیالکتیک کی یر کگور ناپیوسته است، بدین معنا که در آن گذار از یک مرحله به مرحله دیگر با گزینش و در گرو نهادن خویشتن صورت می گیرد ، نه از راه فرایندی پیو سته. تحول از دازاین به وجود که حرکت اساسی در وجه حضور فاعل شناسا نسبت به خود هستی است ، یک تکامل پیوسته و مداوم نیست،این یک فعل متعالی است که شامل «جهش» یا «پرش» است.

[۶/۲۰،‏ ۰۸:۵۴] دلبندم: از جمله مهم ترین تفاوت های این دو ، می توانیم به فضای کلیی که هر یک برای سیر فلسفی خود ایجاد کرده اند اشاره کنیم و اینکه در نظرات مربوط به هر کدام مباحثی مطرح شده است که دیگری یا اصلا به آن نپرداخته یا به نحو دیگری آن را طرح کرده است، مثل «مرتبه روح»، « شکست » یا... اما مسائل زیادی هست که به طریق بسیار نزدیکی- با توجه به تفاوت فضای کلی - در آرا هر دو عنوان شده است همچون: توجه به انتخابگری و گزینش در جهت رسیدن به هستی یا وجود اصیل، غیر قابل توصیف وغیر قابل دسترس بودن هستی، مطرح شدن جهش، عبور از مراحل بطوریکه با هر عبور، دیگر، آن مرحله نابود ا در رابطه با اوضاع مرزی نیز کی یرکگور به مسائلی مانند «نومیدی» و « آگاهی از گناه» و «دلهره» در گذر از یک مرحله به مرحله دیگر اشاره می کند و از طریق آنها «جهش» یا «گزینش» خود را بیان می کند .او بر یأس و رابطه نزدیک آن با فردیت تأکید زیادی دارد و آن را باعث رشد و گسترش فردیت و درون گرایی معرفی می کند. از نظر او تنها تضاد وجودی که به طعنه و استهزاء، به یأس و ناامیدی می انجامد ،می تواند انسان را یاری و از این مرحله شبه وجودی نجات دهد. در مورد آگاهی از گناه نیز معتقد است وقتی فردی که در نگرانی ناشی از گناه گرفتار است ،اما از خطر کردن هایی هم که لازمه ایمان است آگاه است، با حقیقت باطل نما مواجه می شود ، به جهش ایمان مبادرت می کند. البته یاسپرس به صورت گسترده تری از طریق اوضاع مرزی به تعالی می رسد . در نظر او ،هر فاعل شناسایی تجربی به عنوان «دازاین» یک هستی در وضعیت است. مفهوم وضعیتِ محدود ، عامل اساسی حکمت یاسپرس به حساب می آید. حدود چهارگانه در این حکمت، به مرگ(Death)، زجر کشیدن (Suffering)، کوشش و منازعه( Struggling) وگناه (Guilt) ختم می شود. هر گونه شکست در حیات بشری ، قرار گرفتن در مقابل یکی از محدودیتهاست. اما مشاهده شکست راه آزادی بشر است. انسان به علت وضعیتهای مرزی که او را احاطه کرده اند (وضعیتهای مرزی ، مانند گناه ، رنج ، نزاع ومرگ) نمی تواند با عقل محدود خود خدا را بشناسد بلکه تنها رمز یا نماد است که می تواند ما را در کسب معرفت به خدا یاری کند.

 بنابر این همانگونه که یاسپرس از طریق اوضاع مرزی به تعالی می رسد . کی یرکگور هم از طریق مواردی شبیه به آن ( که احتمالا هر دو ریشه در نگرش آنها به مسأله شر دارد ) به هستی اصیل و بحث ایمان نزدیک می شود. ولی مسائلی مانند شکست ، رمز،... در آراء کی یر کگور به این صورت پردازش نشده است.

کی یرکگور برآن است که :خدا مطلق برین است، شیئی نیست که وجودش را بتوان اثبات کرد. البته ، خدا خود را بر وجدان انسانی پدیدار می کند بدین معنا که انسان از گناه آلودگی وجدا افتادگی خویش از خدا و نیاز به خدا آگاه می شود. او ایمان را امر خطیر گزینش بی یقینی آفاقی ، همراه با شور مندی سیر باطنی می داند ایمان در نظر وی یک جهش است. خطر کردن است و سر سپردن به یک بی یقینی عینی، دلنگرانی بی حدّ و حصر نسبت به مسیحیت است.

اما به نظر می رسد کارل یاسپرس ، به این صراحت به تعریف ایمان نپرداخته و بیشتر با تاکید بر سیری که مطرح ساخته به این مفهوم نزدیک شده است.ایمان یاسپرس ،ایمان فلسفی است .ایمان فلسفی گرچه غیر عقلانی نیست اما فاقد یقین و قطعیت است.خدا یا متعالی متعلق ایمان در نظر یاسپرس است ومنشا ایمان به خدا ، در آزادی انسان نهفته است.هنگامی که انسان نسبت به آزادی خود ،آگاهی حقیقی به دست می آورد در مورد خدا به عنوان سرچشمه ی این آزادی یقین پیدا می کند. بنابراین او از طریق وجود و بحث وضعیتهای نامحدود بشر راه به متافیزیک می برد که موضوع آن تعالی است. «وجود» دارای یک رابطه اساسی با تعالی است،اما تعالی در فلسفه یاسپرس عین خالق در کتب مقدس نیست .

ایمان مورد نظر کی یرکگور ایمان دینی و مذهبی است اما ایمان فلسفی یاسپرس از مناسک و مراسم دینی خالی است و ذاتش،آزادی است و نه تقلید.به زعم یاسپرس تعقل و تامل در ایمان فلسفی جاری است انسان محور و اصل است ومتعالی نیز از راه انسان درک و فهم می شود.

پی نوشت

[1] در جلد دوم دین پژوهی،ترجمه ی بهاءالدین خرمشاهی ،تعریف ایمان به وفاداری ، «بنیادی ترین معنای آن» ذکر شده و همچنین «ایمان همچون فرمانبری»،«ایمان چونان اعتماد» و «ایمان همچون تعلق و وابستگی» به دقت بیان شده است و در ادامه شاهدیم که هریک از تعاریف ایمان ،به وجهی از انگاره ایمان همچون تجربه نشات گرفته اند؛چرا که حتّی متعالی ترین و برگذرنده ترین تصورات و پندارها درباب سرّ اراده و خواست الهی با تاکید و اصراری که بر راز آمیز بودن آن سرّ می ورزند،خود را مالک و واجد تجربه ای می دانند که در آن فرد مؤمن یا سنّت اجتماعی ،راز آمیزی و حیرت زایی خداوند را نظاره کرده اند... میرچا ، الیاده ،دین پژوهی جلد دوم، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، صفحه 219-212.

 [2 ]در فارسی مکتب اصالت وجود گفته می شود.(ژان هرش، شگفتی فلسفی ، سیری در تاریخ فلسفه، ترجمه عباس باقری، ص342)

       [3] فراگیرنده : این مفهوم در زبان آلمانی با لفظ و در زبان انگلیسی با و بیان شده و ترجمه های آن در زبان فارسی عبارتند از : احاطه کننده با حقیقت احاطی، محیط، جامع محیط ، هستی مطلق و فراگیرنده.

[ 4] مترجمان انگلیسی آثار یاسپرس نیز ، دازاین را به Emprical Being و Emprical Existanc و Being thereترجمه کرده اند.

      [5 ] " Jaspers, The Way to Wisdom,p.23in Wallraff, op.cit.,p32

[۶] Karl-Jaspers, lbid,vi,p66 

فهرست منابع

کارل یاسپرس، زندگینامه فلسفی من، ترجمه: عزت الله ، فولادوند، چاب شرکت انتشارات علمی و فرهنگی تهران ، نشر فروزان، (چاپ اول ۱۳۷4)، ص ۲۳۸

جستجوی گوگا ۔ سحرالی حمید رضا نمازی، ره یک دی تحلیلی بر فلسفه اگزیستانسیالیسم ، هماں.

اس أو استه، روزنامه ایران، فرهنگ و اندیشه ، همان. " کا پیلسون ، ار فیشته تا بچه، ص۳۳۳. جستجوی گوگل( ۱۲۱۱) ، 1

/ 1 ، hrsh11 . 11 )...سعر :۔ دج ، سمور ۔ ، کیرکگارد و انسان انتزاعی، روزنامه شرق، سال سوم شماره 674، شسه ۲۹ دی ۱۳۸۶ - ، تاریح مشاهده: ۱۳۸۹

/ ۱۲ / ۱ .

* منکیاں ، تاریخ فلسفه غرب ، ح، 4 ، ص ۲۶۳.

سورن کر گگور ، محله نقدو نظر ، همان، ص ۶۸.

به کوشش عاطفه رستگار دانشجوی دکتری فلسفه و کلام اسلامی

 

 

 

 

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۳۰ خرداد ۰۱ ، ۲۲:۱۴
موسی الرضا امین زارعین