کلام

نوشته ها،‌مقاله ها و پرسش و پاسخ

کلام

نوشته ها،‌مقاله ها و پرسش و پاسخ

کلام

هوالقادر

دکتر موسی الرضا امین زارعین متولد سال 1338
قطع نخاع مهره 6 گردن در حین مسابقات کشتی در تاریخ 23/04/1358در گناباد،
دانشجوی فنی مهندسی در گرگان.
اخذ مدرک دکتری فلسفه علم از بخش شرق شناسی دانشگاه مسکو در شهر دوشنبه (استالین آباد) درسال 1388.
موسس جامعه معلولین سامان سبزوار.
رییس انجمن تشکلهای معلولین خراسان رضوی.
عضو هیئت امناء جامعه معلولین ایران.
اقدام و مشارکت به احداث 113 واحد مسکونی برای معلولین.
شهروند طلایی و معلول نمونه ی کشور در سال های 86 و87 ازطرف شهرداری تهران و سازمان بهزیستی کل کشور.
انتخاب به عنوان معلم نمونه ی شهرستان سبزوار 2 بار و استان خراسان 1 بار
قبولی در کنکور سراسری 3 بار؛ مکانیک گرگان سال1357؛ برق مشهد سال؛ 1365نقشه کشی صنعتی تهران سال 1366.
مقالات وکتب چاپ شده به زبان های فارسی، روسی، سرلیک، انگلیسی و عربی 20 مورد.
مشاوره رساله های فوق لیسانس 9 مورد.
دریافت مدال افتخاری تیراندازی در استوک مندویل انگلستان سال 58.
دارنده ی رکورد شنای معلولین ایران سال 1365.
دریافت 2 نشان لیاقت وعلمی از کشور تاجیکستان سال 1384.
نامزد دریافت نشان دولتی ونامزد نخبگان کشور سال 1390.
دریافت گواهینامه داوری مقالات و یا هیات علمی اولین همایش علوم انسانی و اسلامی 1392.
نخبه ورزشی و پژوهشی بازنشستگان کشوری در سال 1398

طبقه بندی موضوعی
بایگانی

۳۰ مطلب با موضوع «مقالات» ثبت شده است

"بنام خدای بزرگ "

"حکمت مشرقی ابن سینا از منظر هانری کربن"(۲)

در نوشتار گذشته اشاره کردیم که برخلاف برداشت رایج مبنی بر اینکه ابن سینا فیلسوفی مشائی واستدلالی صرف است وفلسفه ی او در مقابل فلسفه ی اشراقی قرار دارد ،اما آثار ابن سینا بویژه آنچه از رساله های تمثیلی او برداشت واستنتاج میشودحکایت از وجود حکمتی ناب بنام حکمت مشرقی در فلسفه ی ابن سینا دارد وباورهای رایج را منتفی میکند. حکمت مشرقی ابن سینا زمینه های مساعدی برای بوجود آمدن حکمت اشراقی سهروردی فراهم آورده است .

ابن سینا در رساله های تمثیلی خود که اغلب متن آنها رمزی است از سفر روح از مغرب زمین (ظلمت نفسانی )بسوی مشرق زمین (محل شروق واشراق نور) پرداخته ودر نمط نهم کتاب مقامات العارفین ،این سفر روحانی ومراحل سیر وسلوک سالک را شرح میدهد سلوکی که با حالات عرفانی سالک همراه بوده وچگونگی سیر وسلوک اوبرای کشف حقیقت را بیان میکند .کتاب مقامات العرفین در واقع تفسیر قصه های رمزی وعرفانی وتمثیلی ابن سیناست .

ابن سینا یک ونیم قرن پیش از سهروردی می زیسته است وهمانطوری که اشارت رفت رساله های تمثیلی ابن سینا مقدمه ی بوجود آمدن فلسفه ی اشراقی سهروردی گردیده است .این دو فیلسوف هردو از قصه های تمثیلی وعرفانی برای بیان مقاصد فلسفی وعرفانی خویش بهره جسته اند بویژه هردو از رمز پرنده در قصه های خود بهره برده اند .

در مدخل کتاب شفای ابن سینا از اصطلاح مشرقیان، ومواجهه ی آنان با مغربیان سخن به میان آمده است ،

همچنین در کتاب المباحثات ،تعلیقات ،ورساله های رمزی اصطلاح حکمت مشرقی بکار رفته است .اما برخی از مستشرقان اعم از غربی وعربی در باره ابن سینا قَضاوتهای نادرستی را ارائه داده اند. مثلا دیمیتری گوتاس استاد دانشگاه ییل، در مقاله ای تحت عنوان "سرشت درونمایه وانتقال حکمت ابن سینا " تلاش کرده، ابن سینا را طوری معرفی کند که صرفا درتداوم سنت ارسطویی وتابع محض این سنت است .والبته این از خطاههایی است که در مطالعات گوتاس مشاهده میگردد .او همچنین حکمت ابن سینا را فاقد هر نوع عناصر ذوقی واشراقی دانسته است .در سست بودن این قول همان بس که سهروردی قرنها پیش در بخش منطقِ کتاب المطارحات از حکمت مشرقی ابن سینا سخن گفته است !

علاوه بر مستشرقان غربی ،برخی از اندیشمتدان عرب مانند عابد الجابری مراکشی نیز بخاطر گرایش شدیدی که به ابن رشد دارند با بوعلی مخالفت ورزیده اند .ابن رشد شارح ارسطو است ودر میان غربیان وفیلسوفان عرب به همین صفت معروف است .

عابد الجابری میگوید :ابن سینا در شفا در پی یافتن راهی برای زمینه سازی وتمهید حکمت مشرقی است وکتاب شفای اورا نمی توان سراسر مشائی تلقی کنیم .

او در کتاب "تکوین عقل عربی " اعتراف میکند که بسیاری از اندیشمندان ومورخان فلسفه ممالک عربی، شیفته ودلداده ی ابن سینا هستند .

ابن سینا مانند سایر فلاسفه ی اسلامی زندگی پر تلاطمی داشته است بارها مجبور به فرار از دست حکومتها وهمچنین ابلهانی که اورا غیر مسلمان ومرتد میدانستندشده است.

او سالها در بخارا ،گرگان، مازندران ،زندگی کرد وبدلیل شرائط ناگوار در سال ۴۱۴ به اصفهان مهاجرت کرد. پس از استقرار او در اصفهان ،این شهر به مرکز حکمت وفلسفه تبدیل گردید .

او کتاب الانصاف را که شامل ۲۸ هزار مساله ی فلسفی بود ودر هزاران صفحه نوشته بود در همین شهر به نگارش در آورد .

 در آن کتاب ، فلسفه ی یونان را با فلسفه شرق واسلامی مقایسه وبین آنها قضاوت کرده بود وهمچنین سهوها واشتباهات مفسران ومشائیان وشارحان را مطرح نموده بود.

که با تسلط سلطان محمود غزنوی بر اصفهان وحمله ی سپاهیان وی به منزل ابن سینا وبه آتش کشیدن کتابها ومنزل او بجز ۹ صفحه از این اثر بزرگ فلسفی چیزی باقی نماند،که خسارت بزرگی برای عالم فلسفه بوده است .

او بعدها در همدان تلاش کرد دوباره کتاب الانصاف را بازنویسی کند ولی دیگرعمری برایش باقی نمانده بود .

ابن سینا حکمت مشرقی را حکمت وفلسفه ی حقیقی میداند ومیگوید : حکمت مشرقی فلسفه ی حقیقی است وآن سنخی از فلسفه با خرد ایرانی است .

اکثر فلاسفه اسلامی برآنند که دستیابی به حکمت بدون تهذیب نفس امکان پذیر نیست .یعنی آمادگی فرد در تهذیب نفس تا آنجا باشدکه حکیم با تجرد نفس بتواند از گشودگی عالم قدسی برخوردار شده واز اسرار غیبی مطلع گردد همان طوری که ملاصدرا در کتاب اسرارالآیات بیان میدارد که مقام حکمت به آسانی وبدون تهذیب نفس بدست نمی آید .

از نظر ابن سینا فلسفه درک مفاهیم نیست همانطوری که فارابی در تعلیقات میگوید: مانمی توانیم از طریق مفاهیم به حقیقت عالم برسیم !

حتی به حقیقت جوهر هم دست نمی یابییم بلکه با تهذیب وتجرد نفس است که حکیم میتواند به مقام حکمت برسد. همان جایگاهی که سهروردی میگوید حکیم به مقام حکمت نمی رسد مگر بتواند هرآن اراده نمود "خلع بدن " نماید وروح او از بدن جدا شده و به ساحات غیبی وقدسی واسرار هستی دسترسی پیدا کند . 

 جناب آقای دکتر رحمتی فیلسوف برجسته ومحقق فرهیخته که همه ی کتابهای کربن را از فرانسوی وانگلیسی به فارسی ترجمه کرده است در مقدمه ی کتب ابن سینا وتمثیل عرفانی مینویسد : شاید بتوان برنامه ی کربن را مقابله با عرفی شدن (secularisation)دانست ولی تصور کربن از عرفی شدن با تصور رایج متفاوت است .او عرفی شدن رابه معنای " تعلیق امر معنوی به امور دنیوی وامر قدسی به امر عرفی میداند " بنابراین عرفی شدن از منظر کربن به معنای گم کشتگی ،گم کردن "مشرق" وجود خویش است .به معنای این است که امور عالم را بجای اینکه درمرحله ای بالاتر ودر مرتبه ای میانه ی آسمان وزمین بعبارتی درسطحی بالاترازناسوت عالم نگاه کنیم،آنها را در همین مرتبه ی ملموس ومادی بنگریم .واحکام عالم ناسوت را بر آنها بار کنیم .

بنابراین عرفی شدن به معنای زیستن به ظاهر عالم وفراموش کردن باطن عالم است .

او معنویت امروز کلیسا رامعنویتی عرفی میداند که زمینه ساز بحران معنویت وهویت وحتی زمینه ساز بوجود آمدن شعار "مرگ خدا" در دنیای امروزشده است !

راه نجات از نظر کربن این است که هر فردی دچار عرفی شدن نشده وبتواند بصورت منفرد ساحات برتر خویش را محقق سازد .به همین دلیل حیات معنوی راستین از نظر او حیاتی است که هرکس خویش به تنهایی باید تجربه اش کند والبته این همه را آدمی بوسیله ی فرشته راهنمای خویش بدست می آورد.اعتقاد به فرشته واستمداد از اودر مقام سلوک ،شرط لازم چنین‌معنویتی است .

به همین دلیل در جهان غرب بدلیل افول حکمت مشرقی سینایی ،وهمه ی مکاتب مشرقی از این دست، آدمی نه تنها مشرق وجود خویش را از دست داده، بلکه اعتقاد به عالم فرشته گان را به اعتقادی بی خاصیت فرو کاسته وحتی بعنوان اعتقادی پوچ وبی معنا به تمسخر گرفته است !

ولی در جهان اسلام‌ پیام مکتب سینایی بخوبی دریافت شده وهمه ی اخلاف ابن سینا آنرا باز گفته اند ودر حقیقت خود را تکرار کرده اند .

کربن در مقابل مکتب سینایی لاتینی، مکتب سینایی ایرانی را مطرح مینماید .که نه تنها دچار افول نشده ،بلکه تا به امروز شکوفا وپویاست . 

کربن بر آن است که اثبات کند، ابن سینا با وجودی که فیلسوفی مشائی است ومقاصد ارسطوئیان را درک کرده اما هرگزخود را تنها به شرح مقاصد آنان محدود نمیکند .

اودر نوشته های فلسفی محض خویش ،ضمن تاثیرپذیری از ارسطو ،از نو افلاطونیانی چون افلوطین بهره برده است ودر مقام فیلسوفی "موسس" هم از حکمتهای یونانی وپیشینی بهره برده وهم نقایص آنها را برطرف کرده است در این زمینه نقائص منطق ارسطویی ابداعات داشته ونقائص آنرا بویژه در باره استنتاج قیاسهای شرطی برطرف نموده است .

تاثیر اندیشه ی ابن سینا بویژه حکمت مشرقی او به جهان اسلام محدود نشده ،بلکه این اندیشه ، در فلسفه ی قرون وسطای غرب نیز تاثیرات شایانی داشته است .

در اینجا به گواهی اتین ژیلسون، فیلسوف معاصر نوتوماسی که محقق برجسته ای در زمینه ی فلسفه قرون وسطی است استناد میکنیم او در باره ابن سینا مینویسد :

تاثیر ابن سینا بر نظام های فلسفی والهیاتی قرون وسطی فقط یکی از ابعاد فراگیر ارسطو است ،در عین حال تفسیر ابن سینا از نظریه ارسطو از بسیاری جهات چنان شخصی بودکه می توان آنرا منبع یک جریان اعتقادی متمایز دانست .!

مقدر این بود که ابن سینا بدلیل الهام دینی وگرایشهای عرفانی خاص خویش ،برای الهی دانان قرون وسطی هم یاوری بزرگ باشد وهم وسوسه ای خطرناک !

 

ادامه دارد 

 

حمزه کرمی 

دکترای فلسفه ی تطبیقی

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۹ اسفند ۰۲ ، ۱۹:۵۳
موسی الرضا امین زارعین

 

خبرگزاری تسنیم: فیلسوف معاصر انگلیسی نوشت: اسرائیل نه‌تنها شمار زیادی از آوارگان را محکوم به بیچارگی کرده، بلکه همچنین ملت‌های عربی را محکوم به ادامه‌ عقب‌ماندگی می‌کند، زیرا آن‌ها را مجبور می‌کند تا خواسته‌های نظامی را بر رشد ملّی، مقدم بدارند.

خبرگزاری تسنیم:

«لرد برتراند راسل» فیلسوف انگلیسی که در کنار لودویک ویتگنشتاین از مهمترین چهره‌های فلسفه تحلیلی به شمار می‌رود، همزمان با جنگ آمریکا علیه ویتنام، که گزارشهای آن بخش اعظمی از فضای رسانه‌های جهان را پر کرده بود، به عنوان یکی از برجسته‌ترین متفکرانِ منتقد جنگ و خشونت علیه بشریت قد علم کرد و به فراخور موقعیتهایی که داشت، در برابر سیاستهای غیرانسانی دولت آمریکا قلم زد و سخن گفت! اتفاقا نام راسل به عنوان یکی از فعال صلح‌طلب در تاریخ اندیشه بشری از همان زمان برجسته شد.

همزمان با جنگ ویتنام و پس از آن، یعنی در دورانی که بحران اخلاقی دوران مدرن بیش از هر زمان به سطح آمده بود، راسل در کنار بسیاری دیگر از اندیشمندان، خود را در پرداختن با پرداختن به فلسفه محض، منزوی نکرد. او از آن پس بیشتر همّ خود را متوجه انسانیت و بحران آن در غرب کرد. درباره بحران‌های سیاسی جنگ سرد نوشت و با هنرمندی خاص خود در کنایه‌ورزی و طنزپردازی، آرمانهای انسانی دوران مدرن متذکر شد و به مطالبه آنها پرداخت. سلطه‌گری آمریکایی در کنار شعارهای حقوق‌بشری دولت این کشور از مهمترین دستمایه‌های طنز تلخ راسل شد. این اندیشمند طراز اول جهان فکری آنگلوساکسن، حتی در واپسین روزهای حیاتش ساکت ننشست و دو روز قبل از مرگش به مردم جهان پیامی داد که به عنوان «آخرین پیام» او رسانه‌ای شد و بازتاب گسترده‌ای داشت.

 

«پیام آخر» برتراند راسل درباره مردم فلسطین و اقدام ضدانسانی صهیونیسم در خصوص تجاوز به این کشور است. دو بخش از تحلیل این پیام در روزهای گذشته منتشر شد که در بخش اخبار مرتبط همین صفحه قابل دسترس است. اینک بخش سوم و پایانی این تحلیل:

راسل در پیامش به مردم جهان درباره اشغال فلسطین می‌نویسد:

«اخیرا آقاى اى. اف. استون (A. F. Stone) روزنامه نگار مقیم واشنگتن وضع صدها هزار آواره‌اى را که در اطراف فلسطین پراکنده شده‌اند چنین توصیف کرد: «این بار، مانند یک سنگ آسیاب، به گردن یهودیان جهان آویخته شده است»! آوارگان بیشتر از بیست سال است به حال بلاتکلیفى در اردوگاه‌هاى موقت به سر مى‌برند.»

 

فیلسوف انگلیسی سپس به تحلیل مسئله اشغال فلسطین توسط صهیونیستها می‌پردازد و آن را یم «تراژدی» و «مصیبت اندوهبار» می‌خواند؛ مصیبتی که هیچ کشور و ملت دیگری نمی‌تواند آن را تاب بیاورد. راسل ادامه می‌دهد:

 

«تراژدى و مصیبت اندوهبار مردم فلسطین این است که وطن آنها به وسیله قدرت بیگانه‌ خارجی به تصرف و اشغال درآمده و به مردمى داده شده تا دولت تازه‌اى به وجود آورند و کشور جدیدی بسازند! نتیجه این عمل، آن شده که صدها هزار بى‌گناه براى همیشه بى‌خانه و کاشانه شده‌اند و با هر کشمکش جدیدی شمارشان افزایش یافته و می‌یابد. باید پرسید که تا کی جهان مى‌تواند چنین ستمگرى فجیع و مفتضحى را تحمل کند؟ تا چه مدت دیگر، دنیا می‌خواهد این نمایشِ ستمِ سنگدلانه را تاب آورد؟»

 

از نظر راسل آنچه که به هجوم و حمله صهیونیستها به فلسطین، به کشتار آنها، به آواره‌سازی مردم بی‌گناه از سرزمین مادری‌شان تداوم می‌دهد، فقط یک عامل است: «انکار یک حق». انکار حق کامل فلسطینیان برای در اختیار داشتن وطنشان!

 

وی می‌گوید:

 

«واضح و بدیهى است که این آوارگان از حق کامل، نسبت به سرزمین مادری‌ای که از آن رانده شده‌اند، برخوردارند و انکار کردن همین حق است که مستلزم تکرار حمله و هجوم هر روزه است. هیچ ملتى در هیچ جاى جهان نمى‌تواند قبول کند که به‌طور گروهی به‌زور از کشور خودشان اخراج شوند. چگونه مى‌توان انتظار داشت مردم فلسطین مجازاتى را بپذیرند که هیچکس قدرت تحمل آن را ندارد؟ [بدین‌ترتیب] اسکان دائمی و استقرار مردم فلسطین در سرزمین مادری و خانه و کاشانه‌شان، شرط اصلى بازگرداندن آرامش به خاورمیانه است.»

 

پس از جنگ جهانی دوم، پروسه مظلوم‌نمایی صهیونیسم آغاز شد. همه جهان غرب از همان زمان تا به امروز در سیطره جهودانی قرار گرفت که با مظلوم‌نمایی و اذعان به اینکه در جنگ دوم جهانی توسط نازیها، ظلم به آنها روا داشته شده‌ است، قصد به چنگ آوری امتیازات مادی و معنوی غیرقابل توجیهی داشتند. این پروسه هنوز ادامه دارد! راسل در پیام آخرین خود به مردم جهان به این حقیقت اشاره می‌کند و توضیح می‌دهد که حتی با پذیرش این مظلومیت و اراده برای رفتار رئوفانه با یهودیان، نمی‌توان دلیلی پیدا کرد که آنها بواسطه آن بتوانند ظلمی را در جهان ابدی کنند! بنا بر اعتقاد راسل این مظلومیت - نمایش یاشد یا غیرنمایش - نباید رنج و مشقت را برای دیگران استمرار ببخشد. فیلسوف انگلیسی می‌نویسد:

 

«غالبا به ما مى‌گویند باید با نظر رأفت و محبت به اسرائیل نگاه کنیم زیرا یهودیها در اروپا به وسیله نازیها دچار مشقت و زحمت شده‌اند! بارها به ما گفته شده است که به‌خاطر آزار یهودی‌ها در اروپا به‌دست نازی‌ها باید با اسرائیل هم‌دردی کنیم. من برای عملی‌کردن این پیشنهاد، دلیلی برای ابدی کردن آزار نمی‌بینم؛ دلیلى نمى‌بینم که رنج و مشقت درباره دیگران ادامه و استمرار داشته باشد.»

 

راسل «یادآوری وحشت‌های گذشته» را برای توجیه ایجاد وحشت‌های امروزی، «دورویی زننده‌» می‌خواند.

 

«آنچه اسرائیل امروز می‌کند قابل پذیرش نیست. یادآوری وحشت‌های گذشته برای توجیه ایجاد وحشت‌های امروزی دورویی زننده‌ای است. نه‌تنها اسرائیل شمار بسیار بزرگی از آوارگان را محکوم به بیچارگی می‌کند؛ نه‌تنها اعراب زیادی که تحت اشغال‌اند محکوم به حکومت نظامی‌اند؛ بلکه همچنین اسرائیل ملت‌های عربی که تنها به‌تازگی از وضعیت مستعمره بودن رها شده‌اند را محکوم به ادامه‌ عقب‌ماندگی می‌کند، زیرا برای آن‌ها خواسته‌های نظامی بر رشد ملّی تقدم می‌یابد.»

 

راسل در پایان آخرین پیامش برای مردم جهان، بر یک اجماع جهانی دست می‌گذارد تا و معتقد است که راه‌حل خاورمیانه و اشغال فلسطین نباید به کشمکش‌های بعدی منجر شود. او به صراحت می‌گوید که اگر قرار باشد عدالت برقرار شود نخستین شرط آن «عقب‌نشینی اسرائیل» است. راسل معتقد بود برای دستیابی به صلح و عدالت باید همه جهانیان بسیج شوند. وی می‌نویسد:

 

«همه‌ آن‌هایی که می‌خواهند به خونریزی در خاورمیانه پایان دهند باید اطمینان کسب کنند که هر راه‌حل ممکن شامل بذر کشمکش‌های آینده نباشد. عدالت ملزم می‌کند که گام نخست به‌سوی یک راه‌حل باید عقب‌نشینی اسرائیل از همه‌ی قلمروهایی باشد که در ژوئن 1967 اشغال کرده است. برای اجرای عدالت برای مردم خاورمیانه که مدت‌هاست در رنج اند، کمپینی جهانی لازم است.»

انتهای پیام 

بیشتر بخوانید...

 

راسل: جهان ما تا چه اندازه می‌تواند تجاوز را تحمل کند؟

 

 راسل: بمبارانهاى هوائى و حملات اسرائیل به شکست منتهى خواهد شد

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۰۷ آذر ۰۲ ، ۱۳:۵۴
موسی الرضا امین زارعین

‌ ‌‌‌‌‌ ‌ بنام خدای بزرگ 

" حکمت مشرقی ابن سینا"

 

یکی از موضوعات مهم در فلسفه ی شرقی واسلامی ،موضوع حکمت مشرقی است .ابن سینا در کتاب شفا از اصطلاح مشرقیان ومواجهه ی آنان با مغربیان سخن میراند.

در المباحثات،تعلیقات ورساله های رمزیِ ابن سینا نیز به اصطلاح حکمت مشرقی اشاره شده است .

ظاهرا کتاب حکمت المشرقیه ،خلاصه ای از کتاب شفاست .

روش ابن سینا اینگونه بوده که هرکتابی که مینوشته ،خلاصه ای از آن را بصورت رساله ای جداگانه تحریر میکرده است .

در باره ی حکمت مشرقی ابن سینا اختلاف نظراتی در بین اهالی حکمت وجود دارد.

برخی آن را "حکمت مشرقی" به معنای حکمت اسلامی گرفته اند ومدعی هستند که هانری کربن فیلسوف ومستشرق بزرگ فرانسوی وپیروانش هم معتقدنداویک فیلسوف با حکمت خسروانی نبوده و بر این اساس حکمت او همان حکمت اسلامی است!

 

ابن سینا آثار مهمی در فلسفه مشایی داردمشائیان در واقع طرفداران وپیروان فلسفه ی ارسطویی هستند وفهم عموم حکیمان از کتاب شفای ابن سینا وسایر زوایای اندیشه ی او، همان فلسفه مشایی است .از جمله منتقدان ومخالفان ابن سینا عابد الجابری مراکشی است .وی از مریدان اندیشه ی ابن رشد است ،

ابن رشد مهم ترین شارح ارسطو در نزد غربیان است. 

جابری همچنین از مخالفان فلسفه ی ابن سینا وسهروردی وملاصدرا است. وبر این باور است که جهان اسلام بویژه جهان اهل سنت تا از زیر بار حکمت ابن سینا وسایر فیلسوفان ایرانی خود را نجات ندهد روی پیشرفت وسعادت را نخواهد دید .!!!

او بر این باور است که ابن سینا ارسطویی نیست وبرخلاف فهم‌متعارف ،ابن سینا در کتابهایش از جمله کتاب شفا در پی یافتن راهی برای جا انداختن حکمت مشرقی بوده است !

اختلافات در باره اندیشه وحکمت ابن سینا زیاد است .

برخی معتقدند ابن سینا ارسطویی ومشایی است .وبرخی دیگر اندیشه وحکمت اورا افلاطونی و نو افلاطونی میدانند 

وعده ای هم ابن سینا را با نگاه باطنی واسماعیلی وهِرمسی میشناسند .

برخی نیز معتقدند هانری کربن در آثار خودش حکمت ابن سینا را تقلیل (reduction)داده است زیرا در آثار کربن، حکمت ابن سینا به نوعی تصوف و وجهه ی عرفانی واسماعیلی معرفی شده است . ابن رشد که آثار ابن سینا را خواندوبه جهان عرب وجهان غرب معرفی کرد اورا تهی از عالم معنوی وحکمت مشرقیان معرفی کرده است .

در اینجا برای درک بهتر علت اقوال گوناگون در مورد ابن سینا مناسب است نگاهی خیلی گذرا به زندگی این فیلسوف بزرگ بیاندازیم .

اودر سال ۳۷۰ هجری در بخارا بدنیا آمد وتا ۲۲ سالگی در محضر پدرش تلمذ نمود .

در بخارای آن زمان جریان باطنی ومشرقی نیرومندی حضور داشت .تفکر اسماعیلیه در حکومت سامانیان بویژه در زمان نصر ابن سامانی اوج گرفته است تا آنجا که ریس اسماعیلیه، فرمانروای وقت را به پذیرش عقاید اسماعیلیه دعوت میکند !

 ابن سینا میگوید به همراه پدر وبرادرم مدتی درحلقه درس اسماعیلیه شرکت میکردم .(همین نکته بهانه ای دست افراد داده است تا اورا اسماعیلی معرفی کنند)

اوسپس به خوارزم وگرگان واصفهان میرود .پس از حضور ابن سینا در اصفهان ،آن شهر مهد فلسفه میگرددوبعدها نیز هرکسی مشتاق حکمت وفلسفه بود بنحوی به اصفهان میرفت.

مثلا سهروردی به همراه فخر رازی در نزد مجدالدین جیلی در مراغه فلسفه میخواند اما پس از مدتی راهی اصفهان شد ویا ملاصدرا نیزدر زمان خود برای کسب حکمت به اصفهان رفت .همه فیلسوفان در اصفهان تحت تاثیرآثاروحکمت ابن سینا بودند. آنها ابتدا حکمت ابن سینا را میخواندند. از جمله ملاصدرا به این مهم همت ورزیده، طوری که در جلد اول اسفار، کتاب "المباحثات" ابن سینا راشرح داده است .

 

ابن سینا نبوغ فوق العاده ای داشته است پس از پدرش نخستین استاد او ابو عبدالله ناتلی مازندرانی بوده است .استاد ناتلی به حدوث عالم باور داشت وابن سینا بر عکس استادش مخالف حدوث عالم بود! 

اوبدلیل داشتن هوش وذکاوت بالا و استقلال رای، حتی با استاد خویش بر سر حدوث وقدم عالم چالش وبحث داشته است !

ابن سینا به دشواریهای حکمت اشاره داشته ومیگوید ۴۰ بار متافیزیک ارسطو راخواندم ولی چیزی از آن نفهمیدم!!!

 تا اینکه کتاب اغراض مابعد الطبیعه فارابی را خواندم وسپس آنرا فهمیدم .

از جمله مشگلات حکیمان در گذشته وجود حکمت به زبانهای گوناگون وفقدان ترجمه و....بوده است .

مثلا برای فهم فلسفه ی یونانی ویا فلسفه ی اسلامی احتیاج به ترجمه بوده است از طرفی برخی از متن های ترجمه ای وافی به مقصود نبوده است .

فیلسوفان غربی ابن رشد را شارح ارسطو میدانند وفلسفه ی غرب بسیار تحت تاثیر ابن رشدبوده است وهنوز هم این تاثیر وجود دارد با این وصف ابن سینا بخاطر دستاوردهای مهم در پزشکی وفلسفه اش مورد احترام بسیاری از غربیان است .مثلا اتین ژیلسون فیلسوف فرانسوی که از مدعیان فلسفه ی مسیحی در قرون وسطی است و به ابن رشد هم مانند سایر فیلسوفان غربی تعصب دارد، در کتاب هستی از منظر فیلسوفان ، در بحث "وجود " و "موجود"صریحا نقد ابن رشد نسبت به ابن سینا را رد میکند ومی نویسد ابن رشد متن ابن سینا درباره ی وجود وموجود را نفهمیده است!! لذا در این مجال حق را به ابن سینا میدهد .!!

ابن سینا گاهی زبان به شکوه از مشائیان معاصرخود گشوده است ودر مقدمه کتاب منطق المشرقیین میگوید :به کسانی از مشائیان مبتلا شده ایم که از فهم ودرک فلسفی خالی هستند واین موضوع حکایت از داشتن نقد نسبت به برخی از مشائیان متعصب از سوی ابن سینا دارد .

ابن سینا میگوید :حکمت مشرقی فلسفه ی حقیقی است .مراد او نه تصوف وجریان صوفی گری است بلکه سخنش از فلسفه ای است با خرد ایرانی که خود ابن سینا آغاز این فلسفه است .

برخلاف آنچه گفته میشود حکمت سینوی یک حکمت عقلی صرف نیست بلکه جهات اشراقی و ذوقی وشهودی نیز در این‌حکمت وجود دارد وقابل انکار نیست .

حکمت مشرقی سینایی اولین قدم در جهت برپایی مکتب جدیدی است که میان آن، وحکمت ارسطویی تفاوت بوجود می آورد. 

اما برخی از متفکرین غربی تلاش میکنند که ابن سینا را ارسطویی خالص وناب معرفی کنند از جمله دیمیتری گوتاس (متولد ۱۹۴۵ م ) محقق آمریکایی و استاد دانشگاه ییل ،برای اثبات ارسطویی بودن ابن سینا، نه تنها به رسائل تمثیلی ابن سینا توجه نکرده بلکه مقامات العارفین در نمط نهم اشارات ابن سینا را نیز عاری از افکار واندیشه های ذوقی ،حضوری ،شهودی وعرفانی قلمداد کرده است !!

گوتاس بر این باور است که آنچه از اندیشه های عرفانی واشراقی ابن سینادر دست هست، ساخته وپرداخته ابن طفیل است که در صدد بوده برای خود از قِبل ابن سینا جایگاهی دست وپا کند !

او این ادعا که فلسفه ی اشراق، ریشه در تفکر حکمت مشرقی ابن سینا دارد را رد نموده است وآنرا حاصل تخیل گرایی هانری کربن وپیروان او نامیده است .در حالی که خود سهروردی در بخش منطق کتاب مطارحات ،صراحتا از حکمت مشرقی ابن سینا سخن گفته است .

البته فیلسوفانی مانند کریستین ژامبه فیلسوف واسلام شناس فرانسوی (متولد ۱۹۴۹)نظریه ی گوتاس را رد کرده است ومیگوید: برخلاف نظر گوتاس، سهروردی هیچگاه پیشینه ی حکمت مشرقی را انکار نکرده، بلکه معتقد است در حکمت مشرقی، نگاه وحدت شهودی وذوقی وافلاطونی حاکم است .

 

وقتی صحبت از حکمت مشرقی میکنیم منظور جغرافیای خاصی نیست زیرا اساسا تفکروحکمت در جغرافیا نمیگنجد. لذا حکمت مشرقی در واقع صحبت از یک سنخ تفکر میکند که وابستگی جغرافیایی ندارد ونمی توان مدعی شد که حکمت مشرقی حتما منظور حکمت ایرانی است !

 

با این مقدمه به استقبال 

 دیدگاه فیلسوف گرانسنگ جناب آقای دکتر ان شاالله رحمتی استاد برجسته ی دانشگاههای تهران واز اساتید ارشد مجمع فلاسفه ایران، که مهمترین شارح ومترجم کتابهای هانری کربن در ایران است میرویم .ایشان در مقدمه کتاب ابن سینا وتمثیل عرفانی کربن که خود تحقیق وترجمه کرده است می نویسد :

شیخ الرییس حجه الحق ابوعلی سینا قطعا یکی از نوابغ سرزمین ایران ما است .بویژه در عرصه فلسفه وپزشکی مایه ی مباهات ایران بوده است .

بنا بر مشهور، فلسفه ی اورا فلسفه ی مشایی میدانند والبته تردیدی نیست که اودر سنت مشایی وارسطویی،

هم در عرصه منطق وهم در عرصه فلسفه، تابناکترین درخشش ها را داشته باشد .

ابن سینا در عین حال که مقاصد ارسطو ودیگر ارسطوئیان رابخوبی درک کرده است ،هرگز خودرا تنها به شرح مقاصد آنان محدود نمیدارد.اودر نوشته های فلسفی محض خویش ،ضمن تاثیر پذیری از ارسطو ، از نو افلاطونیانی چون افلوطین (۲۷۰-۲۰۵)نیز بهره میبرد.ولی با این همه در کسوت فیلسوفی اصیل وموسس ظاهر میگردد.به این معنا که در عین نقادی آراءآن فلاسفه، می کوشد تا با ارائه راه حلهای مناسب ودیدگاههای ابداعیِ خویش، ضعف وکمبودهای آنان را چاره کند .

برای مثال در حوزه منطق ،کاستی های منطق ارسطویی را بصورتی مستوفا بیان وشرح کرده اند.

در حوزه ی مسائل خاص فلسفی نیز او همواره بعنوان فیلسوفی عمیق ودقیق النظر جلوه میکند .

اندیشه ی ابن سینا نه تنها درجهان اسلام بلکه در قرون وسطای غرب نیز تاثیر شایانی داشته است تا آنجا که فیلسوف نو توماسی معاصر "اتین ژیلسون" که محقق برجسته ای در زمینه ی فلسفه ی قرون وسطی است در باره ابن سینا میگوید : 

تاثیر ابن سینا بر نظامهای فلسفی واللهیاتی قرون وسطی فقط یکی از ابعادتاثیر فراگیر ارسطوست.

 در عین حال، تفسیرابن سینا از فلسفه ی ارسطو از بسیاری جهات چنان شخصی بودکه میتوان آنرا منبع یک جریان اعتقادی متمایز دانست .

مقدر این بود که ابن سینا بدلیل الهام دینی وگرایش های عرفانی خاص خویش ،برای الهی دانان قرون وسطی هم یاوری بزرگ باشد و هم وسوسه ای خطرناک !

ولی نمی توان همه ی اندیشه ی ابن سینا رابه این جنبه عقلی واستدلالی محدود داشت .همه ی این جنبه پیش درآمد یا شرط لازم برای ساحت دیگری از اندیشه ی اوست که بموجب آن، او به معنای واقعی کلمه ، حکیم متاله یا فیلسوفی مشرقی ( اشراقی)بشمار می آید .این جنبه که از آن میتوان به "معرفت" تعبیر کرد شرط لازم برای" معنویت " است .این "تعقل " مقدمه برای "تاله" است وابن سینا کاملا به هردو ملتزم است .

چه، حکیم بعنوان انسانی اهل معنا ،در پی آن است که به معرفتی که اکتساب میکند متخلق ومتحقق شود.

این هم که در تعریف حکمت گفته اند" صیروره الانسان عالما عقلیا مضاهیا للعالم العینی "یا به تعبیر دیگر ،

هر آن کس ز دانش برد توشه ای 

جهانی است بنشسته در گوشه ای 

از همینجاست

کربن معتقد است :پژوهش فلسفی که به صرف پژوهش محدود شده باشد اتلاف وقت است در عوض تجربه ی عرفانی بدون شالوده ی محکم فلسفی نیزجز اتلاف وقت نیست .

کربن تاریخ فلسفه اسلامی را به معنای دقیق کلمه تاریخ معنویت میداند ومراد او از معنویت نیز همان حکمت یا به تعبیر دیگر، دانشی است که میان تعقل وتاله جمع کرده است .

همانطوری که سهروردی حکمت اشراقی خویش را به عنوان واکنشی، هم در برابر استدلالیون محض(فلسفه مشاء) وهم در برابر ذوقیون محض (متصوفه )،طراحی میکند، ابن سینا نیز با همین انگیزه به طراحی حکمت مشرقی مبادرت می جوید .

ولی طرح حکمت مشرقی ابن سینا ،برخلاف طرح حکمت مشرقی سهروردی ،در هیاتی منسجم ،صریح وعاری از ابهام در اختیار مانیست !

ابن سینا خود در این باره اشارات وارجاعات جسته گریخته ای به این حکمت مشرقی دارد. از آن جمله میتوان به مقدمه ی وی بر کتاب الشفاء ،تعلیقات او بر اثولوجیا منسوب به ارسطو(که در حقیقت اقتباسی از انئادهای افلوطین است) وهم چنین بقایای کتاب الانصاف ونیز منطق المشرقیین ،استناد جست .

ابن سینا حکمت مشرقی خویش را در کتاب الانصاف ،بیان کرده ، یا میخواسته بیان کند .

این کتاب که به صورت یک دانشنامه ی حکمت مشرقی طراحی شده بودشامل ۲۸ هزار مقاله در بیست مجلد بوده است همانطوری که از عنوان کتاب پیداست نویسنده دراین کتاب باید مشگلات خاص فیلسوفان را ،که به دوگروه مشرقیان ومغربیان تقسیم کرده است ،با معیار خاص حکمت مشرقی خویش می سنجید ودر مورد ایشان، حکمیت منصفانه میکرد .ولی سلطان محمود غزنوی در سال ۴۲۱هجری، هفت سال پیش از وفات ابن سینا، براصفهان مسلط شد. از جمله عواقب ناگوار این حادثه،به غارت رفتن اثاثیه ی ابن سینا ونابود شدن کتاب الانصاف وی بود !!.از آن دانشنامه عظیم متاسفانه چیزی باقی نماند مگر بخشی از تعلیقات بر اثولوجیا ،شرح کتاب اللام ما بعدالطبیعه ی ارسطو،تعلیقات بر کتاب النفس ارسطو وشاید دفتر هایی که بنام منطق المشرقیین باقی است.

حال بدیهی است که با توجه به نبود منابع،دشوار میتوان تعیین کردکه منظور ابن سینا از حکمت مشرقی چیست ؟

آیا مشرق صرفا معنایی جغرافیایی داردیا نه، معنایی فراتر از یک مرز و محدوده ی جغرافیایی مشخص، از آن مرادشده است ؟اساسا این مشرقیان ومغربیانی که ابن سینا در مقام داوری در باره آنها برآمده است کیانند؟ وبا کدام یک از نحله ها واشخاص واقعی تاریخ فلسفه منطبق میشوند ؟ وبخصوص هویت فکری مشرقیان که علی الظاهرابن سینا در بحث ،هوادار وهمفکر ایشان است چیست ؟

به هرحال حکمت مشرقی ابن سینا ،بصورت پرسشی جدی وحتی بعنوان یک معما برای ما مطرح است !

دکتر رحمتی شارح ومترجم کُتب کربن در همین مقدمه ی خود برکتاب ابن سینا وتمثیل عرفانی ، بر این باور است که براساس تفکر کربن ، حکمت مشرقی ابن سینا با حکمت مشرقی سهروردی هردواز یک خانواده اند . وهیچ تفاوت ماهوی میان آنها وجود ندارد.

حکمت اشراقی سهروردی ادامه ی همان راهی است که ابن سینا در حکمت مشرقی آغاز کرده است .

کربن "اشراق "و"مشرق"رارمز تابش انوار ازلی ،مهین فرشته گان بر نفس بشرمیداند .ومعرفتی را که نفس از فیض این مبدا متعالی دریافت داشته است، معرفت مشرقی قلمداد میکند.

کربن بر آن است که اثبات کند وصف مشرقی یا اشراقی ، اول از همه مرهون مبدائی است که این معرفت از آن ناشی شده است وآن مبدا خارج ازمرز ومحدوده های تاریخی و جغرافیایی دنیای ماست .

براین اساس هم حکیمان ساکن در مشرق جغرافیایی، وهم حکیمان ساکن در مغرب جغرافیایی ، هردو به یکسان میتوانند از این معرفت برخوردار باشند .

با توجه به طولانی شدن متن، ادامه ی این بحث را به فرصتهای آینده موکول میکنم 

با احترام 

حمزه کرمی 

دکترای فلسفه ی تطبیقی

https://t.me/Dr_HamzehKarami

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۲۷ شهریور ۰۲ ، ۱۱:۲۴
موسی الرضا امین زارعین

مقایسه تطبیقی 《ایمان 》درفلسفه 
سورن کی یرکگور و کارل پاسپرس
چکیده
در این نوشتار دیدگاه کی یرکگور فیلسوف مسیحی دانمارکی و کارل یاسپرس آلمانی در مباحث پیرامون ایمان مورد بررسی قرار گرفته است.این مباحث که به روش توصیفی ،اسنادی تحلیل شده اند، عبارتند از : مباحث مربوط به هستی و مراتب آن در انسان، اوضاع مرزی ، رابطه ی علم و ایمان وتفاوت ایمان دینی و فلسفی . دیدگاه هر دو اندیشمند در باره آنها مورد مطالعه ی تطبیقی قرار گرفته است و در نهایت ،نقاط اشتراک و افتراق را برشمردیم.
کی یرکگور هستی داشتن را، از آمیزه ی چیزها به در آمدن ،گسیختن، جزیی از تداوم همگون نماندن معنا می کندو هست بودن را: گزینش آزاد یکی از گزینه ها با در گرو نهادن خویش . در حالیکه در فلسفه یاسپرس ما هیچ شناختی از هستی نداریم اما می توانیم در شکست هم چیزی از هستی بیابیم . مراتب وجود انسان در نگاه کی یرکگور و یاسپرس دارای سه مرحله است. در مقایسه مراتب و مراحلی که کی یرکگور و یاسپرس برای وجود انسان در نظر گرفته اند موارد مشابه فراوانی می ‌توان یافت؛ از جمله این که هر دو برای رسیدن به مفهوم ایمان از سیر فلسفی و بیان مراحل استفاده کرده اند یا این که« هستی متعلق علم حصولی قرار نمی گیرد » ومارا به آن راه نیست. همچنین  می توان گفت هر دوی آنها از نقطه ای شروع کرده اند که تا حدود زیادی نزدیک به هم است، اگر چه در صورتیکه بخواهیم مرحله به مرحله بررسی نماییم تفاوت های زیادی مشاهده خواهیم کرد. از جمله مهم ترین تفاوت های این دو ، می توانیم به فضای کلیی که هر یک برای سیر فلسفی خود ایجاد کرده اند اشاره کنیم و اینکه در نظرات مربوط به هر کدام مباحثی مطرح شده است که دیگری یا اصلا به آن نپرداخته یا به نحو دیگری آن را طرح کرده است، مثل «مرتبه روح»، « شکست » یا... اما مسائل زیادی هست که به طریق بسیار نزدیکی- با توجه به تفاوت فضای کلی - در آرا هر دو عنوان شده است همچون: توجه به انتخابگری و گزینش در جهت رسیدن به هستی یا وجود اصیل، غیر قابل توصیف وغیر قابل دسترس بودن هستی، مطرح شدن جهش، عبور از مراحل بطوریکه با هر عبور، دیگر، آن مرحله نابود است . ودر اخر این که :ایمان مورد نظر کی یرکگور ایمان دینی و مذهبی است اما ایمان فلسفی یاسپرس از مناسک و مراسم دینی خالی است و ذاتش،آزادی است و نه تقلید.به زعم یاسپرس تعقل و تامل در ایمان فلسفی جاری است انسان محور و اصل است ومتعالی نیز از راه انسان درک و فهم می شود.
واژگان  کلیدی: یاسپرس ،کی یرکگور، ایمان ، مراتب هستی، اوضاع مرزی

،1. مقدمه
دیرباید تا که سرّ آدمی    آشکار گردد از بیش و کمی
هرکه نقص خویش را دید و شناخت     اندر استکمال خود پیو سته تاخت     مولوی
اساسی ترین بُعد انسان که به معنای واقعی اورا انسان می کند ،امور معنوی و به عبارتی مباحث مربوط به ایمان اوست.
ایمان، مفهومی است که تا کنون همواره انسان را به تأمّل واداشته است. البتّه قطعا، پرسش هایی که درباره ایمان مطرح می شود، پرسش های گوناگونی با رویکردهای مختلف است. ایمان در فرهنـگ مسـیحیت نیـزاز اهمیت خاصی برخوردار بوده و دیدگاههای مختلفی پیرامون آن ارائه شـده اسـت. برخـی، ایمان را تصدیق گزاره های وحیانی و قبول قلبی آنها می دانند. برخـی، ایمـان را بـاور بـه کسی و نه باور به یک گزاره، می دانند. گروه دیگری، ایمان را اطمینان و دلگرمی به جهان غیب معرفی می کنند. اینکه تعریف ایمان چیست، رابطة ایمان و عقل یا رابطه ی آن با علم چگونه است؟ توسط بسیاری از این اندیشمندان ، مورد بحث و فحص قرار گرفته است.
در این جستار با توجه به شاخصه های یک پژوهش تطبیقی، به بررسی مباحث مربوط به ایمان با هدف کشف نقاط اشتراک و اختلاف نظریه ها ی کی یرکگور 1855-1813 و یاسپرس (1969-1883 ( می پردازیم.  مباحث هستی و مراتب آن در انسان، اوضاع مرزی ،رابطه ی علم و ایمان وتفاوت ایمان دینی و فلسفی در راستای روشن شدن مفهوم ایمان در نظر فلاسفه ی مذکور مطرح و بررسی می شود.از آنجا که این دو، از فلاسفه ی اگزیستانسیالیست شمرده شده اند در دسته بندی از نظر گرایش و اعتقادات دینی هردو جزء دسته الهیون قرار می گیرند، با این تفاوت که کی یرکگور در دسته ی فلاسفه مذهبی که به خدا و دین معتقدند جای می گیرد و کارل یاسپرس در دسته ی کسانی که به خدا معتقدند، اما دین خاصی را قبول ندارند..2. تعریف ایمان
تعریف ایمانfaith) ) به:《اطمینان و دلگرمی به موضوعات مطلوب و اعتقاد به جهان غیب و نادیده ها 》، تعریفی است که کمابیش از خلال طیف وسیعی از تعاریف ادیان و سنن قابل استنباط است. واژه ی《ایمان ،اصطلاحی است انتزاعی که برای توضیح و توصیف آن نگره و گرایش ذهنی و روحی آدمی که کنش عبادت ،تجلی و بیان عینی آن است،به کارمی رود》با برشماری و احتساب  این مفاهیم مجزّا که هر کدام به وجهی مترادف ایمانند،می توان یک تعریف حدودی ،توصیفی ترکیبی و فشرده  از ایمان به دست داد. 
تعریف ایمان به وفاداری به عنوان《 بنیادی ترین معنای آن》،《ایمان همچون فرمانبری》،《ایمان چونان اعتماد》و《ایمان همچون تعلق و وابستگی》و《ایمان همچون تجربه》1 دیگر تعاریفی است که مورد توجه بوده است. (الیاده،۱۳۷۹،ص۲۱۹) در عین حال تعریف ایمان به عنوان «یکی از مهمترین مقولات اخلاقی دینی »و «واقعیتی روحی یا نفسانی»  دشواری هایی دارد تا بتوان مصداقی از آن را پیش چشم همگان آورد و حتی مراجعه به فرهنگ ها ی لغت هم کارساز نیست و همه اینها دلیل اختلاف نظرات متکلمان ادیان الهی است. ملکیان ،1380ص 165 که ما را به بررسی این مفهوم در آراء اندیشمندان گوناگون برمی انگیزد.
بررسی مباحث مربوط به 《ایمان》 در تفکرات فلسفی  کی یرکگور (۱۸۱۳-۱۸۵۵) و کارل یاسپرس(۱۸۸۳-۱۹۶۹) ،این مفاهیم را به نحوعمیق وموشکافانه تری به ذهن می آورد.

3. گرایش و اعتقادات دینی

   فلاسفه اگزیستانسیالیست عمدتا از لحاظ اعتقادات دینی به سه گروه تقسیم می شوند:

مذهبی: این دسته از فلاسفه اگزیستانس به خدا ودین معتقدند.

الحادی: این گروه نه به خدا معتقدند و نه اعتقادی به دین دارند.

الهی و غیر دینی: اینان به خدا معتقدند اما دین خاصی را قبول ندارند.(آراسته،۱۳۸۱،ص۱۸)

البته این تقسیم بندی به صورت دوگانه نیز مطرح شده است(ملکیان،۱۳۷۹،ص۲۵۲)

 کی یرکگور در هردو تقسیم بندی جزء دسته ی مذهبی و الهی برشمرده شده و کارل یاسپرس در تقسیم بندی اول در گروه سوم جای گرفته است و در تقسیم بندی دوم ، وفیلسوفی وحدت گرا ست که یکی از ویژگی هایش دفاع از معنویت به شکل عام (نه فقط مسیحیت)ذکر شده است.

4. مفاهیم و محورهای مشترک و متفاوت در سیر رسیدن به مفهوم ایمان

1-4 هستی: 

مسئله اساسی ومهمی که تمام فیلسوفان بزرگ درباره شگفتی های خود مطرح کرده اند این بوده که هستی چیست.(ژان هرش،۱۳۸۳، ص۴۱۵) هستی(Existence )،برای کی یرکگور مقوله ای بود مربوط به فرد آزاد. هستی داشتن،به معنایی که او آن را به کار می برد،به معنای تحقق بخشیدن به خویش از راه گزینش آزادانه میان گزینه ها Alternative) ) با در گرو نهادن خویش (Self-commitment) است. بنابراین هستی داشتن (To exist)یعنی هرچه بیشتر فرد شدن و هرچه کمتر به گروه تعلق داشتن. می توان گفت که معنای آن برگذشتن از کلیت به سوی فردیت است.(کاپیلستون،۱۳۸۰،ص۳۲۶) 

   شاید بتوان این مقوله را تحت عنوان ؛ مخالفت با هگل)۱۷۷۰-۱۸۳۱) ، نیز بیان کرد. چرا که از دید کی یرکگور دستگاه هگلی گریزگاه است؛ «گونه ای پناه جستن به کلیت و عمومیت است که اشخاص را به وسیله ی آن از زیر بارمسئولیت رفتن به عنوان وجودمنفرد و مطلق باز می دارد.حال آنکه هگل خلاف آنچه را که کی یرکگور می جوید، انجام می دهد. اگر هگل می توانست بگوید که آنچه واقعی است ،عقلانی است و آنچه عقلانی است واقعی، به همین سبب-دور از تمام حوادث هراسناک تاریخ که البته هرگز آنها را دست کم نمی گرفت – کلیتی را پذیرفته بود که در نتیجه عقلانیتی بدیهی همه چیز را تبیین کند و به وقایع خاص و معین اعتبار نسبی بدهد؛ از دید کی یرکگور اوج خطا همینجاست. او می گوید راستی مستلزم آن است که هرکس ،مطلقا و بدون قید و شرطی،خویشتن خویش باشد و به همین گونه شناخته شود....» .(ژان هرش،۱۳۸۳، ص340)

کی یرکگور نه تنها ارزش مطلق فرد و ذهنیت فردی ،بلکه حتی ارزش هرلحظه از زندگی را می پذیرد. در این مورد به امر مهمی برمی خوریم که در تاریخ اندیشه ی فلسفی نقشی قاطع بازی کرد،همان امری که در زبان آلمانی (Experienzphilosophie) و در زبان فرانسه (Existentialisme) ۲نامیده می شود.به عقیده کی یرکگور وجود ؛تجلی آزادی توام با مسئولیت ذهن انسان است.عمل انسان ناشی ازچیزی است که در بطن ذهنیت او رخ می دهد و به این دلیل خود مسئولیت آن را به گردن دارد.او با عمل خود دیگربه سادگی تسلیم سلسله علت و معلول ها نمی شود، دیگر به سادگی معلول چیز دیگری نیست بلکه خود سرآغازی مطلق است.عمل آزادانه (مختار)خودرا،عمل آزادانه ای را که ریشه در جای دیگر دارد،وارد بافت علت و معلول ها می کند. او به گسستی تحقق می بخشد که مکتب اصالت وجود یا فلسفه وجود آن را گسست اصالت وجودی می نامد.

عبارت《وجود 》و فعل《وجود داشتن》از اینجا در فلسفه معنایی جدید پیدا کرد. دیگر این واژه تنها به معنای حضور واقعی چیزی یا واقعیت وجود چیزی نیست.باید به معنای لغوی آن بازگشت ، همان کاری که کی یرکگور کرد ( ek-sistere): یعنی از آمیزه ی چیزها به در آمدن ،گسیختن،جزیی از تداوم همگون نماندن ...(هرش،ص۳۴۲-۳۴۰) 

نمونه ای ازمخالفت یاسپرس با هگل ،از سویی تفاوت نظر اورابا هگل و از سوی دیگربا کی یرکگور تبیین می کند: اولین انتقاد یاسپرس این بود که علم جدید به اهمیت فاعل شناسایی یا سوژه ی ذهن ما ،نظاره کننده یا مشاهده گر عنایتی ندارد ودنیا را یک منظره ی محو تلقی می کند.وقتی که دنیا منظره ی محو تلقی شود کاری به ذهنیت انسان ها ندارد.(نمازی،۱۳۸۳)

در بررسی تطبیقی، از نظر کی یرکگور《 هست بودن》یعنی از راه گزینش آزاد یکی از گزینه ها را با در گرو نهادن خویش انتخاب کنیم،در حالیکه فلسفه یاسپرس تشریح شکست هستی شناسی است. فلسفه یاسپرس مسئله هستی را مطرح می کند و چنان دور می برد که ما را به شکستی بنیادین می کشاند و موفق می شود که با این شکست چیزی درباره هستی بگوید.ما هیچ شناختی از هستی نداریم اما می توانیم در شکست هم چیزی از هستی بیابیم . فلسفه یاسپرس بدینسان یک شکست هستی شناختی است ‌که درباره هستی حرفی دارد...بنابراین ذهن متوجه می شود که به عنوان شناسنده به حال خود رها شده است. چیزی که اینجا مسلم است. 《خود من 》به مثابه ی ذهنِ شناسنده است،نه به عنوان عینِ موضوع تفکر یا درون بینی.(هرش،ص۴۱۵)

در این زمینه ی ذهنی است که یاسپرس مفهوم 《فراگیرنده》[۳]را مطرح می کند. یاسپرس می گوید: وجود به عنوان یک کل،نه ذهن (فاعل شناسایی) است و نه عین(متعلق شناسایی) بلکه فراگیرنده [احاطه کننده] است و فراگیرنده خود را در این دوگانگی آشکار می کند.وجود در درهم آمیختگی ذهنیت(subjectivity) و عینیت (objectivity) ظاهر می شود.( خندان،۱۳۹۱،ص۹۷)

2-4 مراتب وجود انسان (مراحل هستی)

    برای دستیابی به مفهوم ایمان ،بدون آگاهی از سیر فلسفی ومراحلی که کی یرکگور و کارل یاسپرس به طور مجزا مطرح نموده اند، نمی توان کاری از پیش برد.کی یرکگور وجود را دارای سه مرحله می داند:مرحله ی احساسی ، مرحله ی اخلاقی، مرحله ی مذهبی.

   مرحله ی احساسی؛ مرحله ی شدیدترین شور و هیجانِ به هنگام، مرحله ی زندگی در لحظه های منفصل وبی ارتباط است.در این مرحله رسیدن به اوج مطرح است ونه وفادار بودن، رسیدن به اوج تازگی و تنوع ...به ویژه او حس می کرد که به عنوان نویسنده و شاعر هرچه را که منشا احساسی[زیبایی شناختی] داشته باشد پذیراست.اما مرحله ی احساسی در اساس از مرحله ی اخلاقی متمایز است چرا که مستلزم هیچ تعهدی نیست. مرحله شکوهمندی است که آزادی می تواند در آن به کمال متجلی شود بی آنکه لحظه ها هرگز در حرکت خود به سوی تعالی به منشا واحد مشترک خود بپیوندند،آن گونه که در مرحله ی مذهبی،...چنین می شود. (هرش،همان،ص۳۴۷-۳۴۸) ازدیدگاه مسیحیت وبه تعبیروجودی کی یرکگور، آدمی به طور طبیعی در نخستین مرحله ی وجود انسان متولد می شود و اکثر افراد بشربا شدت وضعف در این مرحله تا آخر عمر باقی می مانند. در این مرحله وجود بی واسطه ی انسان در تنهایی مرکز همه عالم است. زیبایی مطرح واحساس اساس و لذت کمال است. در این مرحله جستجوی زیبایی در حلقه ی محسوسات ولذت بی واسطه وآنی همه چیز را توجیه می کند . زندگانی مبتنی لذت وتوام با عدم تعهد همراه با آرزوهای جزئی معطوف به آن اساس کار را می سازد. بی واسطه بودن حیات وسیله وغایت لذت است.شخص در این مرحله لذت می برد و از لذت بردن خود نیز لذت می برد. همه امور در این حوزه حیاتی جزئی هستند و هیچ میزان کلی به چشم نمی خورد،لذا اتفاق و تصادف حاکم بر این مرحله وجود است. زیرا اراده ای درکارنیست. دراین مرحله انسان عاطفه را به لحظات می دهد و به زمان محدود اعتماد می کند...اصولا منطق وقوانین عقلی در این مرحله کارگر نیست و هرگونه بازتاب در تامل بر اساس تخیل است.لذا استدلالی درکار نیست تا منطق مجردی به کار آید.(جمال پور،۱۳۷۱، ص۹۴-۹۵) کاپیلستون(Copleston) از این نخستین مرحله با عنوان مرحله حسّانی (استتیک) نام برده است و ویژگی آن را «پراکندن خویش در ساحت حس》دانسته است.(کاپیلستون،۱۳۸۰،ص۳۳۲) گذر از مرحله اول به مرحله بعدی تنها با تضاد وجودی که به یأس و ناامیدی می انجامد ، صورت می گیرد.به عبارت دیگر درک لذّت وتکرار مکرر در آن که به ناچار به حکم طبیعت روبه نقصان می رود از یک سو وتضاد و اختلاف در برخورد با لذت های فردی از سوی دیگر سرآغاز یک ناخوشی روانی به نام یأس است که در حیات بشر نقش موثری ایفا می‌کند. زیرا به اصطلاح یک ناخوشی چون ناامیدی و پریشان خاطری لازم است تا انسان این مرحله ی وجود را ترک کند. (جمال پور،۱۳۷۱،ص۹۵) درتوصیف دقیقتر در مورد نتیجه لذت و کامجویی دراین مرحله به نظر کی یرکگور هرچه انسان هوشیارتر شود که در زیرزمین ساختمان زندگی می کند، بیشتر گرفتار《نومیدی 》خواهد شد، زیرادرمی یابد که در آن ساحتی که او ایستاده است هیچ درمانی، هیچ نجاتی در کار نیست. بنابراین با دو گزینه روبروست: یا می باید نومیدانه در ساحت حسّانی بماند یا می باید با عمل گزینش و با در گرو نهادن خویش،به ساحت سپسین فرا رود. اندیشه محض کاری برای او نخواهد کرد.اینجا مسئله ی گزینش در میان است؛یا این-یا آن.(کاپیلستون،۱۳۸۰،ص۳۳۳)

مرحله دوم : مرحله اخلاقی با مرحله ی احساسی تعارض شدید دارد؛مرحله ی عهد و وفاداری است. درمرحله اصالت اخلاق که عبارت از درک نیکی خیرخواهی معقول است،انسان در محیط اخلاقی میان جمع قرار دارد ودر بند آرمان های کلی است...اراده، نظم معرفت به غایت و کلی بودن از خواص اصلی این مرحله از حیات بشری است.در مرحله قبلی هرکس خودرا می جست و به ظاهر نظامی وجود نداشت وچون اراده ای در کار نبود اتفاق و صدمه و اقبال حکومت می کرد.آدمی محکوم به ناامیدی و پریشان حالی بود، بدون اینکه ناامیدی را انتخاب‌‌‌ کرده باشد.اما در مرحله ثانوی این اقبال به آدمی ارائه می شود که با قوانین کلی اخلاقی که به صورت قوانین امت حاکم برهمگان است، همگام شود و با اراده ای قوی در مقابل اتفاقات و تصادفات قدعلم کند. در این سطح انسان از بند آن می گذرد وبه کمک تامل خود را انتخاب می کند. آرام آرام معرفت کلی جای عقیده شخصی اورا می گیرد وهدف انسان از خود به دیگری منتقل می شود.یعنی از جزء به کل و از جزئی به کلی می رود.(جمال پور،۱۳۷۱ص۹۵)در این مرحله انسان به معیارهای معین اخلاقی وتکلیفهای اخلاقی گردن می نهد که ندای عقل کلّ است و بدینسان به زندگانی خود شکل و پیوستگی می بخشد.

کی یرکگور در سیر فلسفی خود،برای گذر به مرحله ی بعد نیز،گزینش دیگری را پیش می آورد که نتیجه نوعی آگاهی است؛انسان اخلاقی البته از ضعف انسانی آگاه است، اما گمان می کند که با نیروی اراده در پرتو ایده های روشن،می توان برآن ضعف چیره شد وتا زمانی که این انسان دارای نگره ی ویژه ی آگاهی اخلاقی بدین معنا باشد،به خودبسندگی اخلاقیِ انسان باور دارد. با این همه، درحقیقت آدمی می تواند در یابد که برای اجرای قانون اخلاقی آنچنان که باید و نیز برای دستیابی به فضیلت کامل توانا نیست و از ناخودبسندگی و گناه و جرم خویش خبردار شود. آنگاه چنین انسانی بدانجا می رسد که می باید دیدگاه ایمانی را برگزیند یا رد کند. همان گونه که 《نومیدی》به اصطلاح برابر نهاد (آنتی تز) آگاهی حسّانی است؛برابرنهادی که با در گرو نهادن اخلاقی خویش حل می شود یا از آن می توان برگذشت.(کاپیلستون،۱۳۸۰،ص۳۳۴-۳۳۳)

قبل از این که به مرحله سوم بپردازیم، این دو مرحله را در نظریه ی کارل یاسپرس بررسی می نماییم ؛ در فلسفه یاسپرس نیز وجود انسان دارای مراتبی است: مرحله ی اول، وجود تجربی یا دازاین Dasein [ 4] ؛ انسان در این مرتبه مانند شیی در میان اشیاء است و هنوز به مرتبه موجودی شناسا نرسیده است، منظور از دازاین ،پایین ترین سطح وجود ماست . همان وجود تجربی وابسته به زمان و مکان ، وجود جزیی و عینی ماست که در دسترس شناخت (هرچند ناکامل) علمی قرار می گیرد. وجود بالفعل وحاضر ماست که فایده ارزش های اخلاقی و دینی و گرایش های متعالی است.البته جسم تنها نیست ، بلکه مجموعه ی جسم و ذهن است که به طور تجربی و جزیی در جهان تحقق خارجی دارد و هدف آن تامین رفاه زندگی است. (سعادتمند،۱۳۸۳،ص۲۸) انسان در این مرتبه ،فردی معین و جزئی است که در جهان واقع شده است. فقط در جستجوی لذّت هاست و از انگیزه ها و تمایلات متعالی عاری است . ارزش ها برای و بی معنا هستند و فقط میل و نفرت برای وی مطرح است. حقیقت در این مرتبه به معنای اصالت عمل است.آن چیزی که برای فرد مفید واقع شود حقیقت است.حقیقت آن چیزی است که موجب سعادت می شود.حقیقت امری نسبی و متغیر است و با تغییر ا وضاع و احوال فرد تغییر می کند. دازاین به وجود تبدیل می شود ؛تفاوت 《وجود》و 《دازاین》در این است که وجود انتخابگر است و ویژگی هایی همچون تفرد که پایه گذار وجود است را داراست. (نمازی ،۱۳۸۳) دازاین حالتی از هستی است که با مفهوم علمی جهان در رابطه نزدیک است. دازاین یا انسان تجربی برای خود و برای دیگران حضور دارد و از طریق نظام علمی مدرک است خود را درک می کند. 《خود》به عنوان 《دازاین》خویش را به عنوان 《فاعل شناسایی مجرد》و 《وجدان به معنای کلی》می شناسد. بنابراین《خود》موضوع همان عدم اصالتی قرار می گیرد که نسبت به علم معطوف است... وجود ترجمه ناپذیر است. وجود همان فاعل شناسایی فردی است که در اصالت به خود حاضر است و به عنوان قدرتی که امکانات را به وجود می آورد،در آزادی که تنها ار آن اوست به انتخاب می پردازد.(جمال پور،۱۳۷۱،ص۱۴۶)

مرحله ی دوم ؛ مرتبه آگاهی کلی است که درآن انسان به شناخت جهان پیرامون خود می پردازد.(آراسته،۱۳۸۱،ص۱۸) سرو کار انسان در با آگاهی های علمی است(شناسایی موجودات جهان). واقعیات محاسه پذیر و معین و هر آنچه در چارچوب علوم تجربی می گنجد، مورد توجه انسان است.آگاهی ما در این مرتبه کلی و انتزاعی است.این مرتبه میان همه انسان ها مشترک است.حقیقت در این مرتبه مطابقت فکر یا قضیه با واقع و متعلّق آنهاست.

بدین نحو کارل یاسپرس با توسعه ی بیشتر، مراحل مشابه مرحله ی اول و دوم از مراتب هستی انسان در دیدگاه کی یرکگوررا مطرح نموده است. همان گونه که کی یرکگور مرحله ی احساسی را مرحله ای معرفی می کند که در ان آزادی می تواند به کمال متجلی شود بدون هرنوع تعهد و وفاداری و زندگانی مبتنی بر لذت است و همه ی امور در این حوزه حیاتی ،جزئی هستند و هیچ میزان کلی به چشم نمی خورد؛کارل یاسپرس نیز در مرحله ی وجود تجربی یا دازاین، به وجود جزئی و عینی اشاره دارد و هدف ان را تامین رفاه زندگی معرفی می کند.انسان در جستجوی لذت است و ارزش ها برایش بی معنا.

[۶/۲۰،‏ ۰۸:۴۸] دلبندم: البته گذر از مرحله ی اول به مرحله بعدی در دیدگاه ‌کی یرکگور همراه ایجاد یک تضاد وجودی است؛ تکرارمکررلذت ها به حکم طبیعت به یاس و نا امیدی می انجامد ومنجر به نجات انسان از این مرحله ی شبه وجودی می شود. اما یاسپرس با نظر به فاعل شناسایی مجرد، انتقال انسان به مرحله ی بعدی را وابسته به گسترش آگاهی کلی او و توجه به شناخت جهان پیرامونش معرفی می نماید.

[۶/۲۰،‏ ۰۸:۴۸] دلبندم: مرتبه سوم در نگاه کارل یاسپرس،مرتبه روح است.این مر تبه مرحله ی ایده سازی است ودرآن که به ایده ی خدا و جهان و ایده های دیگر دست می یابیم (آراسته) ، در این مرتبه انسان سعی می کند تا میان امورمختلف وحدت برقرار سازد. در این مرتبه روح ایده هایی را ایجاد می کند، ایده هایی مانند: زندگی، روح، خدا ، ملیت،کلیسا، دانشگاه و غیره را می سازد. در این مرتبه روح هر فردی به عنوان عضوی از کل جامعه مطرح می شود. حقیقت نیز در این مرتبه اعتقادی است که بوسیله ایده تایید می شود. در این مرتبه حقیقت چیزی است که تمامیت را ایجاد می کند.

[۶/۲۰،‏ ۰۸:۴۹] دلبندم: در نظر کی یرکگور، مرحله سوم در برخی جاها فقط شامل اخلاقی دینی شده است که آموزه های دینی عمل می شود و در مرحله چهارم انسان به مرحله ی دینی متعالی دست می یابد.سومین مرحله یا مرحله مذهبی عناصری از مراحل اول و دوم را در خود د ارد اما در حالتی که هر یک از آنها نابود کننده دیگری است . مرحله مذهبی، مرحله ای است که لحظه در آن به حد اعلای شدت می رسد، اما تمامی زمان واحد مطلق را فرا می گیرد. این لحظه، لحظه مطلق است که از زمان می گذرد و با تکرر، تعالی می یابد تا به چیزی برسد که مارا بدان راه نیست یعنی به ابدیت .(هرش،1383،ص۳۴۸) تصدیق پیوستگی خود با خدا یا مطلق برینِ شخص وار،تصدیق خویشتن در مقام روح است.ذات با پیوستن خود به خویشتن و با خواست خود بودن ،آشکارا در آن زمینه ی قدرتی قرار می گیرد که تشکیل دهنده آن است. و این فرمول همانا تعریف ایمان ست. هر انسان آمیزه ای است از کرانمند و بیکران. آنگاه که در کرانمندیش در نظر گرفته شود، از خدا جدا و با او بیگانه است و آنگاه که در بیکرانیش در نظر گرفته شود، انسان نه خدا بلکه جنبشی است به سوی خدا یا جنبش روح است و انسانی که به خدا می پیوندد و این رابطه را با ایمان تصدیق می کند ، همانی می شود که در حقیقت هست، یعنی فرد در برابر خدا.

[۶/۲۰،‏ ۰۸:۴۹] دلبندم: بررسی مرتبه چهارم از مراتب انسان تا حدودی، دیدگاه یاسپرس درباره رسیدن به تعالی و بحث ایمان را روشن می کند؛او مرتبه ی هستی را بالاترین مرتبه وجود انسان معرفی می کند و تنها در این مرتبه است که انسان از وجود خداوند سوال می کند و هستی خودرا شکل می دهد.(آراسته) در این مرتبه انسان به اصل و خواستگاه خود توجه دارد.هستی قابل تعریف و توصبف نیست. هستی را به صورت مفهومی نمی توان در آورد تا به صورت عینی قابل شناسایی باشد.به بیان دیگر هستی متعلق علم حصولی قرار نمی گیرد و هرکس به مرتبه ی هستی نائل شود،اصالت می یابد. هستی جزء امکانی برای انسان نیست .در این مرتبه امکان ها و استعدادهای درونی انسان می توانند فعلیت یابند.در این مرتبه مسئله انتخاب و تعمیم برای انسان مطرح است. هستی داربا هر انتخابی که می کند،یا صعود می کند یا سقوط، چون تصمیم ها و انتخاب ها مختلف هستند پس انسان ها نیز متفاوتند.از آنجا که هستی دار از هدایت بیرونی برخوردار نیست و نمی تواند طبق یک طرح و الگوی کلی عمل کند،لذا همواره در حال شک است که آیا راهی که طی کرده درست است یا غلط. در این مرتبه انسان با هر صعود خود حال را با ابدیت یا امر زمانی را با امر غیر زمانی جمع می کند.در مرتبه ی هستی امسان با جهش هایی که می کند از هستی بالقوه و ممکن به هستی ودقعی می رسد.در این مرتبه انسان با تعالی یا خدا ارتباط برقرار می سازد،چرا که ذات هستی سیر به سوی تعالی دارد...بالاترین مرتبه حقیقت، در مرتبه هستی حاصل می شود.هستی حقیقت رادر مرتبه ایمان جستجو می کند. حقیقت جنبه ی مفهومی ندارد و فاعل شناسایی به درک حضوری خود واقعیت نائل می شود.(لحظه،1384،ص3 ) در مقایسه مراتب و مراحلی که کی یرکگور و یاسپرس برای وجود انسان در نظر گرفته اند موارد مشابه فراوانی می ‌توان یافت؛ از جمله این که هر دو برای رسیدن به مفهوم ایمان از سیر فلسفی و بیان مراحل استفاده کرده اند، هر چند که خود معرف به این امر نباشند و هدفشان صرفاً رسیدن به مفهوم و تعریف ایمان نباشد.

[۶/۲۰،‏ ۰۸:۴۹] دلبندم: یکی دیگر از نکات مشابه هردو به این است که《هستی متعلق علم حصولی قرار نمی گیرد 》ومارا به آن راه نیست. همچنین می توان گفت هر دوی آنها از نقطه ای شروع کرده اند که تا حدود زیادی نزدیک به هم است، اگر چه در صورتیکه بخواهیم مرحله به مرحله بررسی نماییم تفاوت های زیادی مشاهده خواهیم کرد.

[۶/۲۰،‏ ۰۸:۴۹] دلبندم: این که هردو به فاعل شناسا توجه ویژه داشته اند نیز می تواند جزء وجوه مشترک آنان باشد. همچنین همانگونه که دیالکتیک کی یر کگور ناپیوسته است، بدین معنا که در آن گذار از یک مرحله به مرحله دیگر با گزینش و در گرو نهادن خویشتن صورت می گیرد ، نه از راه فرایندی پیو سته. (کاپیلستون،1380،ص۳۳۴) تحول از دازاین به وجود که حرکت اساسی در وجه حضور فاعل شناسا نسبت به خود هستی است ، یک تکامل پیوسته ومداوم نیست، یک تکامل پیوسته و مداوم نیست،این یک فعل متعالی است که شامل «جهش» یا «پرش» است.(جمال پور،ص۱۶۴)

[۶/۲۰،‏ ۰۸:۴۹] دلبندم: از جمله مهم ترین تفاوت های این دو ، می توانیم به فضای کلیی که هر یک برای سیر فلسفی خود ایجاد کرده اند اشاره کنیم و اینکه در نظرات مربوط به هر کدام مباحثی مطرح شده است که دیگری یا اصلا به آن نپرداخته یا به نحو دیگری آن را طرح کرده است، مثل «مرتبه روح»، « شکست » یا... اما مسائل زیادی هست که به طریق بسیار نزدیکی- با توجه به تفاوت فضای کلی - در آرا هر دو عنوان شده است همچون: توجه به انتخابگری و گزینش در جهت رسیدن به هستی یا وجود اصیل، غیر قابل توصیف وغیر قابل دسترس بودن هستی، مطرح شدن جهش، عبور از مراحل بطوریکه با هر عبور، دیگر، آن مرحله نابود است و مسئله وضعیت ، رمز یا اوضاع در حدنهایی طاقت بشری که در ادامه به آن خواهیم پرداخت .

[۶/۲۰،‏ ۰۸:۵۰] دلبندم: 3-4 اوضاع مرزی

   یکی از مسائل مهمی که فهم فلسفه متفکران اگزیستانسیالیسم بدون بیان آن ممکن نیست ، همین اوضاع مرزی است، که هرچند به صورت های متفاوت، اما اکثر این فلاسفه به آن پرداخته اند. البته کی یرکگور و یاسپرس به این امر به گونه های متفاوتی نگریسته اند.

احساس می شود که یاسپرس به صورت گسترده تری به استفاده از این مفاهیم دست برده است و در نظر او ،هر فاعل شناسایی تجربی Empirical) Subject) به عنوان «دازاین» یک هستی در وضعیت است. فاعل شناسایی از طریق تعالی به حالت «وجود» رجوع می کند ، اما هرگز نمی تواند از «وضعیت» به طور کلی آزاد شود، بلکه از یک وضعیت به وضعیت جدید می رود. پس «وضعیت» همیشه در حال تغییر است ، در حالی که هر فاعل شناسایی دارای نوعی وضعیت است ... مفهوم وضعیتِ محدود ،عامل اساسی حکمت یاسپرس به حساب می آید. زیرا وجود انسان به موجودی در وضعیت تعریف می شود ولی بررسی دقیق وضعیتها نشان می دهد که بعضی از وضعیتها شرایط غیر قابل تغییر و ذاتی انسان هستند و از این رو شناخت آنها برای انسان فلسفی ضروری است. 

حدود چهارگانه در حکمت یاسپرس به مرگ(Death)، زجر کشیدن (Suffering)، کوشش و منازعه( Struggling) وگناه (Guilt

) ختم می شود. هر گونه شکست در حیات بشری ، قرار گرفتن در مقابل یکی از محدودیت هاست. اما مشاهده شکست راه آزادی بشر است. ( جمال پور ،ص ۱۴۸) حتى یأس به دلیل این واقعیت که خود در این دنیا امکان پذیر است، به فرا سوی دنیا اشاره دارد، و در اوضاع در حد نهایی طاقت بشری [ مانند مرگ و اتفاق و گناه و تلاش و غیره] آدمی، نیستی یا هستی حقیقی را حس می کند. [5 ] (یاسپرس، فولادوند،۱۳۷۴، ص۲۳۸)

[۶/۲۰،‏ ۰۸:۵۰] دلبندم: یاسپرس معتقد است که هر دازاینی قبل از رسیدن به مرحله وجود و حتی در خود مرحله دازاین، هستی در وضعیت است. هر دازاینی با یک وضعیت خاص در گیر است و در آن زندگی می کند... در اگزیستانسیالیسم وجود بر ماهیت مقدم است. به این ترتیب که انسان را نمی توان واجد ماهیت مشخص دانست و گفت که انسان از اول تولد روندی مشخص را طی می کند تا به سرانجام و پایان کار خود می رسد... بنابراین وجود انسان در صیرورت و حرکت است و مقدم بر ماهیت است.(نمازی،)

و نکته مهم اینکه در تفکر یاسپرس ، انسان با عقل نمی تواند به شناخت خداوند نائل شود بلکه تنها رمز یا نماد است که می تواند ما را در کسب معرفت به خدا یاری کند. براهین اثبات خدا تنها در انگیزش ما به حرکت به سوی خداوند ارزشمندند. خداوند یا تعالی وجود فراگیرنده است. یعنی وجودی است که انسان و جهان را فرا گرفته است و انسان به علت وضعیتهای مرزی که او را احاطه کرده اند (وضعیتهای مرزی ، مانند گناه ، رنج ، نزاع ومرگ) نمی تواند با عقل محدود خود خدا را بشناسد.(آراسته،1381)

[۶/۲۰،‏ ۰۸:۵۰] دلبندم: کی یر گگور به مسائلی، در گذر از یک مرحله به مرحله دیگر متوسل می شود و از طریق آنها «جهش» یا «گزینش» خود را بیان می کند که هر چند به گستردگی وضعیتهای حدی در آرا یاسپرس نیست، اما در سیر فلسفی کی یر کگور کم اهمیت تر از آن هم نیست و تقریبا نقشی شبیه به آنها را دارد. کاپیستون از این موارد با عنوان «نومیدی» و « آگاهی از گناه» و «دلهره» یاد می کند. (کاپیلستون،1380 ص۳۳۳) و در جای دیگر مسأله با عنوان «یاس» مورد بررسی قرار گرفته است...کی یرکگور بحث مفصلی درباره «یاس» دارد. او بر این باور است که اکثر مردمان در نوعی از « یأس» به سر می برند، اما «یأس» به نوبه خود می تواند باعث رشد و گسترش فردیت و درون گرایی شود ... یأس به نوبه خود باعث پیدایش و گسترش «ملانکولی» (اندوه ) می شود و این «ملانکولی» است که همراه با مدرنیته ظهور کرده خود را به تثبیت می رساند.کی یرکگور بر یأس و رابطه نزدیک آن با فردیت تأکید زیادی دارد. در یاس است که انسان از ابعاد جامعه انتزاعی می گریزد و جایی دیگر را برای خود به وجود می آورد...(یزدی،۱۳۸۴) به قول کی یرکگور تنها تضاد وجودی که به طعنه و استهزاء، به یأس و ناامیدی می انجامد می تواند انسان را یاری و از این مرحله شبه وجودی نجات دهد. به عبارت دیگر درک لذت تکرار مکرر در آن که بناچار به حکم طبیعت رو به نقصان می رود از یک سو و تضاد و اختلاف در برخورد با لذتهای فردی از سوی دیگر سر آغاز یک ناخوشی روانی به نام یاس است که در حیات بشر نقش مؤثری ایفا می کند. زیرا به اصطلاح یک ناخوشی چون نا امیدی و پریشان خاطری لازم است تا انسان این مرحله وجود را ترک کند.(جمال پور،1371،ص۹۵)

[۶/۲۰،‏ ۰۸:۵۰] دلبندم: در مورد آگاهی از گناه نیز وقتی فردی که در چنگ رنج و نگرانی ناشی از گناه گرفتار است ،اما از خطر کردن هایی هم که لازمه ایمان است آگاه است، با حقیقت باطل نما مواجه می شود ... با این همه، به جهش ایمان مبادرت می کند.(کی یرکگور،ملکیان،۱۳۸۰،ص۷۹)

بنابر این همانگونه که یاسپرس از طریق اوضاع مرزی به تعالی می رسد . کی یرکگور هم از طریق مواردی شبیه به آن ( که احتمالا هر دو ریشه در نگرش آنها به مسأله شر دارد ) به هستی اصیل و بحث ایمان نزدیک می شود. ولی مسائلی مانند شکست ، رمز،... در آراء کی یر کگور به این صورت پردازش نشده است.

[۶/۲۰،‏ ۰۸:۵۰] دلبندم: 5. تعریف ایمان از نظر کی یر کگور و یاسپرس 

کی یرکگور تعریف از حقیقت را توصیف ایمان نیز می داند:《حقیقت دقیقا أمر خطیر گزینش بی یقینی آفاقی است، همراه با شور مندی سیر باطنی ... بدون خطر کردن ایمانی در کار نیست. ایمان دقیقا تقابل میان شورمندی بی حدّ و حصر سیر باطنی وبی یقینی آفاقی است... ایمان خود، عبارت است از دلنگرانی بی حدّ و حصر نسبت به مسیحیت ... 》(کی یرکگور،ملکیان،۱۳۸۰ ،ص۷۸)

[۶/۲۰،‏ ۰۸:۵۱] دلبندم: ایمان در نظر وی یک جهش است. یعنی،یک ماجراست، خطر کردن است و سر سپردن به یک بی یقینی عینی. خدا مطلق برین است، توی مطلق است؛ شیئی نیست که وجودش را بتوان اثبات کرد. البته ، خدا خود را بر وجدان انسانی پدیدار می کند بدین معنا که انسان از گناه آلودگی وجدا افتادگی خویش از خدا و نیاز به خدا آگاه می شود. اما پاسخ انسان یک ماجرا است. ایمان آوردن به وجودی است بیرون از دسترس فلسفه نظری و این عمل ایمانی کاری نیست که بتوان یکبار کرد و بس. بلکه پیوسته می باید تکرار شود. درست است که خدا خود را در مسیح، در انسان خدا، پدیدار کرده است. اما مسیح همانا ناسازه (پارادوکس) است؛ ایمان همواره یک ماجراست، یک جهش است.(کاپیلستون،1380،ص۳۳۴-۳۳۵)

اما به نظر می رسد کارل یاسپرس ، به این صراحت به تعریف ایمان نپرداخته و بیشتر با تاکید بر سیری که مطرح ساخته به این مفهوم نزدیک شده است...Existenz) ) همواره راه نشانه ای است که به هستیی غیر قابل تعقل به طور عینی اشاره دارد. اما بدون استعلا بی معناست؛ تعریف آن،《هستی اصیلی》است که با خودش و ، بنابر این ، با استعلا مرتبط است و به واسطه استعلا واقف می شود که منفعل و کار پذیر است و استعلا شالوده آن است. بنابر این،( Existenz )حقیقی مبتنی بر فرض پرش از حلول به استعلا ست .... پرشی از جهان به سوی خدا و از هستی نفس خود آگاه به (Existenz) این پرش همواره آزادانه و با عمل مشخص و ملموس زمانمند صورت می گیرد. (Existenz )همیشه باید از طریق آزادی متحقق شود و از این رو ، همیشه قوه و استعداد شخص در هر وضع تاریخی و زمانی معین است. (Existenz) دریافت امر خارج از زمان از طریق امر زمانمند است، ولی نه به وسیله مفاهیم کلی. هستی را ذاتا هرگز نمی توان عقلا یا به طور عینی درک کرد ... ما هرگز صاحب هستی نیستیم، بلکه پیوسته به وسیله نگرش «و جودی» یا با انتخاب آزادانه می کوشیم تا به سوی این هستی باز کنیم. غرض ...این که ... راهی کسانی را که به خدا ایمان ندارند به استعلا هدایت کنند.(یاسپرس،ص۲۳۴)

[۶/۲۰،‏ ۰۸:۵۱] دلبندم: از نگاه یاسپرس منشأ ایمان به خدا، در آزادی انسان نهفتـه اسـت. هنگـامی کـه انسـان نسبت به آزادی خود، آگاهی حقیقی به دست می آورد، در مورد خدا یقین پیدا میکند و این آزادی انسان از یقین به وجود خدا جدایی ناپذیر است. انسـان آزاد اسـت و آزادیش را بـا زور به دست نیاورده است، بلکه به او اعطا شده است. انسان به عنوان موجـود آزاد، از منشـأ دیگری سرچشمه گرفته است که این منشأ، خدا یا متعالی است. خدا موضوعی نیسـت کـه ازنظر علمی قابل شناخت باشد اما خدا بـه عنـوان گشـودگی بـرای انسـان، موجـود اسـت. (نصری و یوسف زاده ،1399،ص 160)

[۶/۲۰،‏ ۰۸:۵۱] دلبندم: بنابراین او از طریق وجود و بحث وضعیتهای نامحدود بشر راه به متافیزیک می برد که موضوع آن تعالی است. «وجود» دارای یک رابطه اساسی با تعالی است ، در مرحله اول این رابطه به عنوان عدم درک می شود. گاه «وجود» از این واقعیت سخت که تمام کوشش هایش برای «خود شدن» به ضربه ای تکان دهنده ختم می شود و او را به اصطلاح به خود می افکند به اهمیت تعالی پی می برد. البته معنی این نزول یا به خود پرت شدن که اصطلاح خاص یاسپرس است ، از سویی بستگی به «خود» و از سوی دیگر بستگی به «دیگری» دارد. مسئله متافیزیک به عنوان فلسفه تعالی خصوصیت این دیگری است. اما این دیگری به سه صورت خود را ظاهر می کند. دنیا ، دیگران ، وخدا. رابطه وجود با دیگری از طریق تعالی بحث اصلی فلسفه یاسپرس را تشکیل می دهد. همان طور که اشاره شد، گذشته از مبحث انسان در دنیا، بحث الهیات و ایمان به تعالی نیز در سیر افکار یاسپرس مرتبط به مسئله وجود است .(جمال پور ،ص۱۵۰-۱۴۹) در انتهای این بحث، شایان ذکر است که با توجه به تأثیر پذیری یاسپرس از کی یرکگور ، او ایمان کی پرکگور را «قلبی و (غیر مفهومی و غیر نظری)» می داند.(هوسرل و دیگران،داوری اردکانی و دیگران، ۱۳۷۸، ص۱۹۲)

[۶/۲۰،‏ ۰۸:۵۱] دلبندم: 1-5 رابطه علم با ایمان 

هر چند هدف ما پرداختن به فید ئیزم (Fideism ) به طور خاص نیست ولی برای روشن شدن فضای کلی بحث از آن یاد می نماییم. کلمه فیدئیزم، در واقع از ریشه لاتین (Faith )به معنای ایمان است . فیدئیزم یعنی ؛《ایمان بدون دلیل》یا «ایمان علیرغم دلیل.» کی یر کگور درباره ایمان اعتقاد داشت ما نباید گمان کنیم که ابتدا باید گزاره ای اثبات عقلانی بشود و بعد به این گزاره اثبات شده ایمان آوریم . (ملکیان،1379،ص۲۶۳) به نظر او ایمان محتاج برهان نیست . آری، ایمان باید برهان را خصم خود بداند.فلسفه تعلیم می کند که طریق وصول به حقیقت آفاقی شدن است، اما مسیحیت تعلیم می کند که طریق وصول انفسی شدن است ، یعنی اینکه آدمی حقیقتا فاعل شناسایی شود... صریح بگوییم که هدف مسیحیت این است که شدت وحدت شورمندی را به اوج برساند؛ اما شورمندی انفسی بودن است و ابدا وجود آفاقی ندارد.از نظر آفاقی مسأله صرفا مسأله مفاد قضیه است، اما از نظر انفسی مسأله مسأله ی سیر باطنی است. این چگونگی باطنی، در منتهای مراتبش ، بی حدّ و حصر است؟ و شور مندی بی حد و حصر ،خود، حقیقت است ؛اما چون شورمندی بی حد و حصر، دقیقا انفسی بودن است ، انفسی بودن حقیقت است. از لحاظ آفاقی فرد فقط بی یقینی دارد، اما دقیقا در همانجا شورمندی بی حد و حصر سیر باطنی تشدید می شود، و حقیقت دقیقا امر خطیر گزینش بی یقینی آفاقی است. همراه با شورمندی سیر باطنی.

[۶/۲۰،‏ ۰۸:۵۱] دلبندم: سپس کی یرکگور امر نامعقول را توضیح می دهد و آن را به واسطه دفع آفاقی اش، معیار سیر باطنی ایمان می داند:((امر نامعقول چیست ؟ امر نامعقول این است که حقیقت سرمدی وبی زمان به قلمرو زمان گام نهاده باشد، خدا به ساحت هستی داری در آمده باشد، به دنیا آمده باشد و امثال اینها ...امر نامعقول ،دقیقا به واسطه دفع آفاقی اش، معیار سیر باطنی ایمان است . فرض کنید که انسانی می خواهد ایمان داشته باشد، کمدی آغاز می شود او می خواهد به کمک تحقیقات آفاقی و نتایج فرآیند تقریب و تخمین پژوهشهای متکی بر اسناد و مدارک ، کسب ایمان کند. چه می شود؟ به کمک افزایش اسناد و مدارک، امر نامعقول به چیز دیگری تبدل می یابد؛ محتمل می شود باز هم محتمل تر می شود، شاید بسیار و قویا محتمل شود . اکنون که اسناد و مدارک معتبر به سود متعلق ایمان این انسان فراهم آمده، وی آماده می شود که به امر مورد نظر باور آورد و ... هر قضیه ای که تقریبا محتمل ، منطقا محتمل ، بسیار وقویا محتمل است چیزی است که تقریبا معلوم ، عملا معلوم، و بسیار و قویا معلوم است - اما از طریق ایمان ، متعلق باور نیست زیرا دقیقا امر نامعقول متعلق ایمان است و تنها رویکرد قاطعی که نسبت به آن می توان داشت ایمان است، و نه علم.(کی یرکگور ملکیان،۱۳۸۰، صص۶۸-۷۶)

[۶/۲۰،‏ ۰۸:۵۲] دلبندم: کی یرکگور در گذر از مراحل وجودی خویش نیز به این امر تأکید دارد و گذر از مرحله اول را با عقل ممکن نمی داند؛ اصولا منطق و قوانین عقلی در این مرحله کارگر نیست و هر گونه باز تاب در تأمل بر اساس تخیل است. لذا استدلالی در کار نیست تا منطق مجردی به کار آید. (جمال پور،1371،ص۹۵)

بنابر این کی یر کگور به نحو بسیار پررنگ تری در ارائه نظرش راجع به ایمان متکی به نامعقول بودن ، علمی نبودن، و استدلالی و آفاقی نبودن آن است ، در حالیکه کارل یاسپرس با وجود اهمیت دادن به این مساله در سیر فلسفی اش ، به اندازه او، از این امر یاد ننموده است.

    به نظر یاسپرس، انتقال در مراتب وسطوح وجودی به صورت یک رشد تدریجی است ولی برای رسیدن به سطح (Existenz )محتاج جهش هستیم. جهش فرارونده که در هیچ شرح و بیانی و در هیچ تعمیمی قرار نمی گیرد. او می گوید: ((این جهش مرا وادار می سازد تا هر چه بیشتر به جایی بروم که اندیشه در آنجا منقطع می گردد. به سوی(Transcendence)[۶])) (سعادتمند،1383)

[۶/۲۰،‏ ۰۸:۵۲] دلبندم: پس، «وجود» که اصیل ترین جنبه ادمی است، از تیررس شناخت بیرون است. اشراق وجود علم جدیدی نیست که خلا به جای مانده از علوم تجربی یا فلسفه عقلی را پر کند... آنچه به نور آن منور می شود ، استعدادها یا قوای آدمی است، و تنویر مورد بحث عبارت است از دعوت غیر مستقیم از خواننده که آزاد شود ، اصیل شود، و به خود بیاید. خواننده ای که این دعوت را بپذیرد، نخواهد دانست که «وجود» چیست ، ولی شاید خودش شود («وجود» [Existenz ] شود.) هیچ گونه شناخت عقلی از آدمی امکان پذیر نیست ؛ « اشراق وجود» مارا از حد شناخت فراتر می برد و وارد غیر شناخت( Unwissen) می کند، یعنی هشیاری {یا دل آگاهی } «وجودی» از خودمان و آزادیمان. این حرکت، حرکتی منطقی نیست که بشود آن را با دلایل محکم به خواننده الزام کرد؛ پرشی است که او باید خودش منفردا بکند از وقوف به عدم کفایت شناخت به خود شدن بنابر این اشراق وجوددعوت است،نه دانش درباره ادمی ،نه خبری محتمل صدق وکذب ، ونه شرح و وصف. «نتیجه» اشراق وجود،حرکتی《وجودی》در درون خواننده است که بدان وسیله او به نحو اصیل خودش می شود،نه گزاره ای که درپایان استدلال بیاید. (یاسپرس، 1374،ص۲۳۶)

[۶/۲۰،‏ ۰۸:۵۲] دلبندم: 2-5 ایمان دینی یا ایمان فلسفی

    اگر با این نگرش وارد بحث شویم که میان ایمان مذهبی و ایمان فلسفی فرق بسیار است. ایمان مذهبی مبتنی بر وحی و از سوی هستی مطلق است که با انسان منتخب مستقیما سخن می گوید اما موضوع ایمان فلسفی تعالی است که خود را ظاهر نمی سازد، سخن نمی گوید اما در عالم سرّ است و در سکوت مشارکت می کند،(جمال پور،1371،ص۱۵۳) می توانیم یکی از مهمترین محورهای روشن کننده نظر این دو متفکر را بررسی نماییم.

   کی یرکگور در قضیه اعلام عقاید مذهبی بی نهایت سخت گیر است. از نظر او بسیار آسان است که این گونه اعلام عقاید با خودستایی مشتبه شوند. او نسبت به گفتارهای مذهبی نیز به شدت بی اعتماد است به آنچه خود می گوید و به آنچه دیگران می گویند اعتماد ندارد. همیشه از اهانت به مقدسات ، از نسبیت مطلق در زبان انسانی وحشت دارد ، به این دلیل نیاز مند شوخ طبعی است تا ناشناختگی مذهبی خود را حفظ کند. می گوید دلش می خواست «شاعر مذهبی» باشد، کسی باشد که هر چه برای گفتن دارد ، نه به وضوح که غیر مستقیم بگوید. هر کس می خواهد حرف او را بفهمد، باید خود نیز به عمل مذهبی بپردازد. در غیر این صورت زبان مذهب صامت می ماند یا حتی فاسد می شود.(هرش،1383،ص۳۵۰)

    یاسپرس بر آن است که پاسخ های دینی هم از توصیف های متافیزیکی راجع به وجود سرچشمه می گیرند. او نیز همچون کانت به نقد برهانهای متعارف اثبات وجود خدا می پردازد و یکتاپرستی و وحدت وجود و دین وحیانی و همین طور الحاد را رد می کند و می گوید آنها چیزی جز نشانه ها ( ciphers) نیستند، و در معرض این خطرند که به معنای ظاهر وتحت اللفظی شان گرفته شوند. توصیفات پدیدار شناسانه یافته های بیرونی و تجربیات درونی، یگانه راه شناخت دقیق شهودهایی اند که متافیزیک و الهیات به طور سنتی سعی در بیان و شرح آنها داشته اند...نگرش دینی یاسپرس به تصریح خود وی «ایمان فلسفی» خوانده می شود و شامل باورهایی است از قبیل اینکه انسان گشوده به استعلا و بنیاد وجود است و در نتیجه در طلب نامتناهی بر می آید. دنیای عادی روزمره ، دارای بعد وساحتی متعالی است .آدمی خود را موجود ناکامل و نیازمند می یابد و می تواند از استعلا با وجود متعالی یاری بطلبد. یاسپرس معتقد است که «فقط استعلا می تواند این زندگی مشکوک را سامان بخشد و جهان را زیبا کند و خود هستی را به تحقق رساند.»(فرزاد،1382)

[۶/۲۰،‏ ۰۸:۵۲] دلبندم: بنابراین اندیشه تعالی درنزد یاسپرس دارای منشا فلسفی و حاصل تفکر درونی خود اوست ونباید« موطن مذهبی» واقعی او را در فلان یا بهمان کلیسا یا اعتقاد مذهبی جست وجو کرد.«موطن» او سنت فیلسوفان بزرگ بود. آنجا بود که او در رویدادهای گوناگون تاریخ هرگز از زیستن با پارسایی و تقدس، با ایمان فلسفی به خدایی ناپیدا دست برنداشت و از نظر او حقیقت متعالی، هدف ایمان فلسفی است، نه ایمان دینی و حتی یک نمونه ی آن در گفت و گوی یاسپرس با یک عالم الهی صدیق و با ایمان ملاحظه شد. با وجود گشودگی هر دو طرف، دیواری که آن دو را از هم جدا می کرد همچنان پا برجا ماند. یاسپرس در نتیجه پایبندی مطلقی که به حقیقت آزاد ایمان فلسفی داشت هرگونه وحی و شهودی را که عقل موظف به تمکین از آن باشد، نفی می کرد. عالم الهی نیز پیوسته بر ضرورت مطلق وحی پای می فشرد و می کوشید تا ایمان فلسفی را هم جذب ایمان شهودی خود کند. مجادله راه حلی نیافت ولیکن جدار بین آن دو بیش از پیش نازک و ظریف و تقریبا شفاف شد، اگرچه از بین رفتنی نبود.(هرش،1383،صص۴۰۸-۴۰۹و۴۲۲ )

[۶/۲۰،‏ ۰۸:۵۳] دلبندم: پس مسئله اصلی فلسفه یاسپرس رابطه وجود و تعالی است . اما باید توجه نمود که تعالی در فلسفه یاسبرس عین خالق در کتب مقدسه نیست، بلکه نظام فلسفی او در حد فاصل عقاید مارسل وهایدگر قرار دارد ... یاسپرس پس از اشاره به روحیه اخلاقی والدین خود که به دیانت چندان توجهی نداشتند، اعتراف می کند که وی در طفولیت حتی نمی دانسته که چگونه نیایش کند! در زندگی خانوادگی او، دو تجربه مؤثر مذهبی ، یکی از سوی پدر و دیگری از سوی همسر به چشم می خورد ولی به قول او در کتاب خاطرات فلسفی وی تا پایان جنگ جهانی اول نسبت به اصل وعمق مسئله دیانت بی توجه بوده و اگر هم بحثی عنوان می شد، بیشتر به عنوان یک امر پژوهش (تاریخی -علمی) با آن روبه رو می شده است.(جمال پور ،1371،صص۱۵۰-۱۵۱)

      تهی بودن ایمان فلسفی از مناسک و مراسم ایمان دینی، تفـاوت مشـخص میان این دو ایمان است. از دیدگاه یاسپرس ایمان دینی، انسان را به پذیرش اصول و قوانین و معیارهایی کلّی وادار می سازد که گاه برای آنها هیچ دلیل و استدلالی وجود ندارد. ایمان فلسفی در نقطة مقابل است و انسان را وادار به پذیرش چیزی نمیکند. ذات ایمـان دینـی، تقلید و ذات ایمان فلسفی، آزادی است. (نصری و یوسف زاده،1399،ص24)

[۶/۲۰،‏ ۰۸:۵۳] دلبندم: وی در کتاب «زندگینامه فلسفی من» می گوید: ((من بکلی فاقد ایمان به فرقه کلیسایی خاصی بودم و به این جهت، هرگز لازم نبود برآن چیره شوم. وقتی که از کی پرکگور پرسیدند چرا ایمان داری، پاسخ داد: «برای اینکه پدرم گفت داشته باش». اما پدر من چیزی دیگر به من گفته بود. روزگارانی سپری شده بود که من از ایمان فلسفی آگاهی کامل یافتم. هیچ کس به من دعا کردن یاد نداده بود...))( یاسپرس،ص۱۸۹) نتیجه این که او صراحتا ایمان فلسفی را معنای نظریات فلسفی معرفی می کند و از دیدگاه او حرکت تعالی که خود را به وجود اصیل عرضه می دارد ،محلی برای اثبات و استدلال نیست،بلکه در اصل موضوع ایمان فلسفی است.(جمال پور،1371،ص ۱۵۳)

[۶/۲۰،‏ ۰۸:۵۳] دلبندم: 6. نتیجه گیری

در جریان این کاوش با توجه به شاخصه های یک پژوهش تطبیقی، به بررسی مباحث مربوط به ایمان با هدف کشف نقاط اشتراک و اختلاف نظریه ها ی کی یرکگور و یاسپرس پرداختیم. از آنجا که این دو، از فلاسفه ی اگزیستانسیالیست شمرده شده اند در دسته بندی از نظر گرایش و اعتقادات دینی هردو جزء دسته ی الهیون قرار می گیرند با این تفاوت که کی یرکگور در دسته ی فلاسفه مذهبی که به خدا و دین معتقدند جای می گیرد و کارل یاسپرس در دسته ی کسانی که به خدا معتقدند اما دین خاصی را قبول ندارند.

از جمله مفاهیم مورد بحث، هستی (Existence ) است که کی یرکگور هستی داشتن (To exist) را: هرچه بیشتر فرد شدن و هرچه کمتر به گروه تعلق داشتن می داند و آن را برگذشتن از کلیت به سوی فردیت معنا می کند.از نظر او عبارت《وجود 》و فعل《وجود داشتن》تنها به معنای حضور واقعی چیزی یا واقعیت وجود چیزی نیست.بلکه ( ek-sistere) یعنی از آمیزه ی چیزها به در آمدن ،گسیختن، جزیی از تداوم همگون نماندن . به عقیده ی کی یرکگور وجود ؛تجلی آزادی توام با مسئولیت ذهن انسان است.عمل انسان ناشی ازچیزی است که در بطن ذهنیت او رخ می دهد و به این دلیل خود مسئولیت آن را به گردن دارد.او با عمل خود دیگربه سادگی تسلیم سلسله علت و معلولها نمی شود، دیگر به سادگی معلول چیز دیگری نیست بلکه خود سرآغازی مطلق است.عمل آزادانه (مختار) خود را، عمل آزادانه ای را که ریشه در جای دیگر دارد، وارد بافت علت و معلول ها می کند. او به گسستی تحقق می بخشد که مکتب اصالت وجود یا فلسفه وجود آن را گسست اصالت وجودی می نامد.

از نظر کی یرکگور《 هست بودن》یعنی از راه گزینش آزاد یکی از گزینه ها را با در گرو نهادن خویش انتخاب کنیم، در حالیکه فلسفه یاسپرس تشریح شکست هستی شناسی است. در فلسفه یاسپرس ما هیچ شناختی از هستی نداریم اما می توانیم در شکست هم چیزی از هستی بیابیم . بنابراین ذهن متوجه می شود که به عنوان شناسنده به حال خود رها شده است. در این زمینه ی ذهنی است که یاسپرس مفهوم 《فراگیرنده》[۳] را مطرح می کند. یاسپرس می گوید: وجود به عنوان یک کل،نه ذهن (فاعل شناسایی) است و نه عین(متعلق شناسایی) بلکه فراگیرنده [احاطه کننده] است و فراگیرنده خود را در این دوگانگی آشکار می کند.وجود در درهم آمیختگی ذهنیت (subjectivity) و عینیت (objectivity) ظاهر می شود.

[۶/۲۰،‏ ۰۸:۵۴] دلبندم: مراتب وجود انسان در نگاه کی یرکگور و یاسپرس دارای سه مرحله است: کی یرکگور مرحله اول را مرحله ی احساسی و یاسپرس مرحله ی وجود تجربی یا دازاین می نامند. به تعبیر کی یرکگوروجود بی واسطه ی انسان در تنهایی مرکز همه عالم است. زیبایی مطرح ، احساس اساس و لذت کمال است. در این مرحله جستجوی زیبایی در حلقه ی محسوسات ولذت بی واسطه وآنی همه چیز را توجیه می کند .زندگانی مبتنی لذت وتوام با عدم تعهد همراه با آرزوهای جزئی معطوف به آن اساس کار را می سازد. همه امور در این حوزه حیاتی جزئی هستند و هیچ میزان کلی به چشم نمی خورد، مرحله ی پراکندن خویش در ساحت حس است.در فلسفه یاسپرس نیز در مرحله ی اول انسان مانند شیی در میان اشیاء است و هنوز به مرتبه موجودی شناسا نرسیده است، منظور از دازاین ،پایین ترین سطح وجود ماست . همان وجود تجربی وابسته به زمان و مکان ،وجود جزیی و عینی ماست که در دسترس شناخت (هرچند ناکامل) علمی قرار می گیرد. انسان در این مرتبه ،فردی معین و جزئی است که در جهان واقع شده است. فقط در جستجوی لذت هاست و از انگیزه ها و تمایلات متعالی عاری است . دازاین حالتی از هستی است که با مفهوم علمی جهان در رابطه نزدیک است.او برای خود و برای دیگران حضور دارد و از طریق نظام علمی مدرک است خود را درک می کند. گذر از مرحله ی اول به مرحله بعدی در دیدگاه ‌کی یرکگور همراه ایجاد یک تضاد وجودی است؛ تکرارمکررلذت ها به حکم طبیعت به یاس و نا امیدی می انجامد ومنجر به نجات انسان از این مرحله ی شبه وجودی می شود و یاسپرس با نظر به فاعل شناسایی مجرد، انتقال انسان به مرحله ی بعدی را وابسته به گسترش آگاهی کلی او و توجه به شناخت جهان پیرامونش معرفی می نماید.کی یرکگور مرحله دوم را به عنوان مرحله اخلاقی مطرح می کند که عبارت از درک نیکی خیرخواهی معقول است،انسان در محیط اخلاقی میان جمع قرار دارد ودر بند آرمان های کلی است ، اراده، نظم، معرفت به غایت و کلی بودن از خواص اصلی این مرحله از حیات بشری است. معرفت کلی جای عقیده شخصی اورا می گیرد وهدف انسان از خود به دیگری منتقل می شود.یعنی از جزء به کل و از جزئی به کلی می رود و کارل یاسپرس مرحله ی دوم را مرتبه آگاهی کلی می داند که درآن انسان به شناخت جهان پیرامون خود می پردازد. واقعیات محاسه پذیر و معین و هر آنچه در چارچوب علوم تجربی می گنجد، مورد توجه انسان است.آگاهی ما در این مرتبه کلی و انتزاعی است.این مرتبه میان همه انسان ها مشترک است.حقیقت در این مرتبه مطابقت فکر یا قضیه با واقع و متعلق آنهاست.

[۶/۲۰،‏ ۰۸:۵۴] دلبندم: در نظر کی یرکگور، مرحله سوم در برخی جاها فقط شامل اخلاقی دینی شده است که آموزه های دینی عمل می شود و در مرحله چهارم انسان به مرحله ی دینی متعالی دست می یابد. و مرتبه سوم در نگاه کارل یاسپرس،مرتبه روح است. در این مرتبه روح هر فردی به عنوان عضوی از کل جامعه مطرح می شود. او مرتبه ی هستی را بالاترین مرتبه وجود انسان معرفی می کند و تنها در این مرتبه است که انسان از وجود خداوند سوال می کند و هستی خودرا شکل می دهدو با هر صعود خود با جهش هایی که می کند از هستی بالقوه و ممکن به هستی واقعی می رسد.در این مرتبه انسان با تعالی یا خدا ارتباط برقرار می سازد،چرا که ذات هستی سیر به سوی تعالی دارد.بالاترین مرتبه حقیقت، در مرتبه هستی حاصل می شود.هستی حقیقت رادر مرتبه ایمان جستجو می کند.حقیقت جنبه ی مفهومی ندارد و فاعل شناسایی به درک حضوری خود واقعیت نائل می شود.

در مقایسه مراتب و مراحلی که کی یرکگور و یاسپرس برای وجود انسان در نظر گرفته اند موارد مشابه فراوانی می ‌توان یافت؛ از جمله این که هر دو برای رسیدن به مفهوم ایمان از سیر فلسفی و بیان مراحل استفاده کرده اند، هر چند که خود معترف به این امر نباشند و هدفشان صرفاً رسیدن به مفهوم و تعریف ایمان نباشد.

یکی دیگر از نکات مشابه هردو به این است که 《هستی متعلق علم حصولی قرار نمی گیرد 》ومارا به آن راه نیست. همچنین می توان گفت هر دوی آنها از نقطه ای شروع کرده اند که تا حدود زیادی نزدیک به هم است، اگر چه در صورتیکه بخواهیم مرحله به مرحله بررسی نماییم تفاوت های زیادی مشاهده خواهیم کرد.

این که هردو به فاعل شناسا توجه ویژه داشته اند نیز می تواند جزء وجوه مشترک آنان باشد.

همچنین همانگونه که دیالکتیک کی یر کگور ناپیوسته است، بدین معنا که در آن گذار از یک مرحله به مرحله دیگر با گزینش و در گرو نهادن خویشتن صورت می گیرد ، نه از راه فرایندی پیو سته. تحول از دازاین به وجود که حرکت اساسی در وجه حضور فاعل شناسا نسبت به خود هستی است ، یک تکامل پیوسته و مداوم نیست،این یک فعل متعالی است که شامل «جهش» یا «پرش» است.

[۶/۲۰،‏ ۰۸:۵۴] دلبندم: از جمله مهم ترین تفاوت های این دو ، می توانیم به فضای کلیی که هر یک برای سیر فلسفی خود ایجاد کرده اند اشاره کنیم و اینکه در نظرات مربوط به هر کدام مباحثی مطرح شده است که دیگری یا اصلا به آن نپرداخته یا به نحو دیگری آن را طرح کرده است، مثل «مرتبه روح»، « شکست » یا... اما مسائل زیادی هست که به طریق بسیار نزدیکی- با توجه به تفاوت فضای کلی - در آرا هر دو عنوان شده است همچون: توجه به انتخابگری و گزینش در جهت رسیدن به هستی یا وجود اصیل، غیر قابل توصیف وغیر قابل دسترس بودن هستی، مطرح شدن جهش، عبور از مراحل بطوریکه با هر عبور، دیگر، آن مرحله نابود ا در رابطه با اوضاع مرزی نیز کی یرکگور به مسائلی مانند «نومیدی» و « آگاهی از گناه» و «دلهره» در گذر از یک مرحله به مرحله دیگر اشاره می کند و از طریق آنها «جهش» یا «گزینش» خود را بیان می کند .او بر یأس و رابطه نزدیک آن با فردیت تأکید زیادی دارد و آن را باعث رشد و گسترش فردیت و درون گرایی معرفی می کند. از نظر او تنها تضاد وجودی که به طعنه و استهزاء، به یأس و ناامیدی می انجامد ،می تواند انسان را یاری و از این مرحله شبه وجودی نجات دهد. در مورد آگاهی از گناه نیز معتقد است وقتی فردی که در نگرانی ناشی از گناه گرفتار است ،اما از خطر کردن هایی هم که لازمه ایمان است آگاه است، با حقیقت باطل نما مواجه می شود ، به جهش ایمان مبادرت می کند. البته یاسپرس به صورت گسترده تری از طریق اوضاع مرزی به تعالی می رسد . در نظر او ،هر فاعل شناسایی تجربی به عنوان «دازاین» یک هستی در وضعیت است. مفهوم وضعیتِ محدود ، عامل اساسی حکمت یاسپرس به حساب می آید. حدود چهارگانه در این حکمت، به مرگ(Death)، زجر کشیدن (Suffering)، کوشش و منازعه( Struggling) وگناه (Guilt) ختم می شود. هر گونه شکست در حیات بشری ، قرار گرفتن در مقابل یکی از محدودیتهاست. اما مشاهده شکست راه آزادی بشر است. انسان به علت وضعیتهای مرزی که او را احاطه کرده اند (وضعیتهای مرزی ، مانند گناه ، رنج ، نزاع ومرگ) نمی تواند با عقل محدود خود خدا را بشناسد بلکه تنها رمز یا نماد است که می تواند ما را در کسب معرفت به خدا یاری کند.

 بنابر این همانگونه که یاسپرس از طریق اوضاع مرزی به تعالی می رسد . کی یرکگور هم از طریق مواردی شبیه به آن ( که احتمالا هر دو ریشه در نگرش آنها به مسأله شر دارد ) به هستی اصیل و بحث ایمان نزدیک می شود. ولی مسائلی مانند شکست ، رمز،... در آراء کی یر کگور به این صورت پردازش نشده است.

کی یرکگور برآن است که :خدا مطلق برین است، شیئی نیست که وجودش را بتوان اثبات کرد. البته ، خدا خود را بر وجدان انسانی پدیدار می کند بدین معنا که انسان از گناه آلودگی وجدا افتادگی خویش از خدا و نیاز به خدا آگاه می شود. او ایمان را امر خطیر گزینش بی یقینی آفاقی ، همراه با شور مندی سیر باطنی می داند ایمان در نظر وی یک جهش است. خطر کردن است و سر سپردن به یک بی یقینی عینی، دلنگرانی بی حدّ و حصر نسبت به مسیحیت است.

اما به نظر می رسد کارل یاسپرس ، به این صراحت به تعریف ایمان نپرداخته و بیشتر با تاکید بر سیری که مطرح ساخته به این مفهوم نزدیک شده است.ایمان یاسپرس ،ایمان فلسفی است .ایمان فلسفی گرچه غیر عقلانی نیست اما فاقد یقین و قطعیت است.خدا یا متعالی متعلق ایمان در نظر یاسپرس است ومنشا ایمان به خدا ، در آزادی انسان نهفته است.هنگامی که انسان نسبت به آزادی خود ،آگاهی حقیقی به دست می آورد در مورد خدا به عنوان سرچشمه ی این آزادی یقین پیدا می کند. بنابراین او از طریق وجود و بحث وضعیتهای نامحدود بشر راه به متافیزیک می برد که موضوع آن تعالی است. «وجود» دارای یک رابطه اساسی با تعالی است،اما تعالی در فلسفه یاسپرس عین خالق در کتب مقدس نیست .

ایمان مورد نظر کی یرکگور ایمان دینی و مذهبی است اما ایمان فلسفی یاسپرس از مناسک و مراسم دینی خالی است و ذاتش،آزادی است و نه تقلید.به زعم یاسپرس تعقل و تامل در ایمان فلسفی جاری است انسان محور و اصل است ومتعالی نیز از راه انسان درک و فهم می شود.

پی نوشت

[1] در جلد دوم دین پژوهی،ترجمه ی بهاءالدین خرمشاهی ،تعریف ایمان به وفاداری ، «بنیادی ترین معنای آن» ذکر شده و همچنین «ایمان همچون فرمانبری»،«ایمان چونان اعتماد» و «ایمان همچون تعلق و وابستگی» به دقت بیان شده است و در ادامه شاهدیم که هریک از تعاریف ایمان ،به وجهی از انگاره ایمان همچون تجربه نشات گرفته اند؛چرا که حتّی متعالی ترین و برگذرنده ترین تصورات و پندارها درباب سرّ اراده و خواست الهی با تاکید و اصراری که بر راز آمیز بودن آن سرّ می ورزند،خود را مالک و واجد تجربه ای می دانند که در آن فرد مؤمن یا سنّت اجتماعی ،راز آمیزی و حیرت زایی خداوند را نظاره کرده اند... میرچا ، الیاده ،دین پژوهی جلد دوم، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، صفحه 219-212.

 [2 ]در فارسی مکتب اصالت وجود گفته می شود.(ژان هرش، شگفتی فلسفی ، سیری در تاریخ فلسفه، ترجمه عباس باقری، ص342)

       [3] فراگیرنده : این مفهوم در زبان آلمانی با لفظ و در زبان انگلیسی با و بیان شده و ترجمه های آن در زبان فارسی عبارتند از : احاطه کننده با حقیقت احاطی، محیط، جامع محیط ، هستی مطلق و فراگیرنده.

[ 4] مترجمان انگلیسی آثار یاسپرس نیز ، دازاین را به Emprical Being و Emprical Existanc و Being thereترجمه کرده اند.

      [5 ] " Jaspers, The Way to Wisdom,p.23in Wallraff, op.cit.,p32

[۶] Karl-Jaspers, lbid,vi,p66 

فهرست منابع

کارل یاسپرس، زندگینامه فلسفی من، ترجمه: عزت الله ، فولادوند، چاب شرکت انتشارات علمی و فرهنگی تهران ، نشر فروزان، (چاپ اول ۱۳۷4)، ص ۲۳۸

جستجوی گوگا ۔ سحرالی حمید رضا نمازی، ره یک دی تحلیلی بر فلسفه اگزیستانسیالیسم ، هماں.

اس أو استه، روزنامه ایران، فرهنگ و اندیشه ، همان. " کا پیلسون ، ار فیشته تا بچه، ص۳۳۳. جستجوی گوگل( ۱۲۱۱) ، 1

/ 1 ، hrsh11 . 11 )...سعر :۔ دج ، سمور ۔ ، کیرکگارد و انسان انتزاعی، روزنامه شرق، سال سوم شماره 674، شسه ۲۹ دی ۱۳۸۶ - ، تاریح مشاهده: ۱۳۸۹

/ ۱۲ / ۱ .

* منکیاں ، تاریخ فلسفه غرب ، ح، 4 ، ص ۲۶۳.

سورن کر گگور ، محله نقدو نظر ، همان، ص ۶۸.

به کوشش عاطفه رستگار دانشجوی دکتری فلسفه و کلام اسلامی

 

 

 

 

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۳۰ خرداد ۰۱ ، ۲۲:۱۴
موسی الرضا امین زارعین

🔴
 امروز ، فرمانده قدرتمندترین ارتش جهان ، وزیر دفاع آمریکا ... به دستور خدا زندانی است .. !!
 امروز تمام هتل های لاس وگاس بزرگترین کازینوها را در جهان بسته اند.  به دستور خدا
 امروز خیابان های روسپیگری در آمستردام بسته است که درآمد آن از 10 میلیارد دلار در سال فراتر می رود.  به دستور خدا
 امروز همه کشورهای جهان کلوپ های برهنه ، همجنسگراها ، کلوپ های شبانه ، کافه ها و بسیاری از رستوران ها را تعطیل کرده اند .. !!  به دستور خدا
 امروز بیشترین تعداد هواپیماها در طول تاریخ بر روی زمین نشسته است .. !!  به دستور خدا
 امروز ، ترامپ  اعلام کرد که نرخ بهره به صفر کاهش می یابد ، یعنی لغو ربا خواری.  به دستور خدا
 امروز پوتین در حال مذاکره با بشار است تا جنگ سوریه را متوقف کند.  به دستور خدا 
 امروز تمام دنیا حجاب دارند و از ترس از ویروس ای که با چشم غیر مسلح قابل مشاهده نیست ، در  هراس هستند.  به دستور خدا
 امروز ، بورس سهام دو هفته ، 16 هزار میلیارد دلار از دست داد. !!  به دستور خدا. امروز
 کل دنیا در جستجوی نجات است .. !!
 کجا هستند افرادی که فکر می کردند توانایی آن را دارند. و متکبر و ملحد که منکر وجود خدا بودند. امروز جنایتکاران و منافقین کجا هستند؟
 صدای آنها کم رنگ شده است.
 پادشاهی امروز.  متعلق  به خدای متعال است که در کتاب خودفرموده:
 "اگر عده ای ادعای بزرگی کردند ، ما از آسمان به آنها علامتی می فرستیم وبه آنها می فهمانیم که گردن آنها دربرابر قدرت پروردگار عالم ازموی نازکتر است.
خیلی مغرور شده بودیم ، خیلی مشغول شده بودیم ، در تخریب و تصرف طبیعت خیلی بی پروا شده بودیم ، به چیزی جز منافع خود نمی اندیشیدیم ، ضعیف را پامال می کردیم به صاحب قدرت و ثروت  برای ارتقای مال و موقعیت کرنش می کردیم ، 
باور داشتیم قاعده

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۲ فروردين ۹۹ ، ۲۰:۰۲
موسی الرضا امین زارعین

 

 

گردآورندگان: اسماعیل سلیمی امیرحسین فاطمی پور

 دانشگاه فرهنگیان سبزوار

به معاویه خبر دادند : می دانی که ابن عباس کرسی تدریس برپا کرده و تفسیر آیات قرآن می گوید؟

معاویه در پاسخ به این خبر گفت: که عیبی ندارد،ابن عباس پسر عم پیغمبر اکرم است،از بنی هاشم است و قرآن در میان آنها نازل شده است،اگر این ها تفسیر قرآن نگویند پس چه کسی این کار را انجام بدهد؟

سروران معظم خبر دادند ای معاویه: کرسی تفسیر قرآن ابن عباس بهانه است،او به بهانه تفسیر قرآن فضایل علی ابن ابیطالب را

۱ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۸ اسفند ۹۸ ، ۰۸:۵۷
موسی الرضا امین زارعین

 

 

         قهرمان کیست ؟وفرق پهلوان باجهان پهلوان درچیست ؟وجایگاه هریک درآیین کهن باستانی وادبیات اسطوره ای وحماسی طبق سنت وآیین پهلوانی در کجاست؟

   به نام خداوند جان آفرین    دلیران و گردان ایران زمین

در گستره‌ی ایران زمین از دیرباز در میان حاکمان و سلاطین و امرا ورزش همواره یک اصل مهم و مورد توجه خاص و عام بوده است بطوری که سابقة آن طبق روایات به شش هزار سال قبل از میلاد می‌رسد چنانکه در اوستا در شرح تاریخ سلسله‌های کهن پیشدادیان و کیانیان ایران و زندگی بهمن‌شاه از کشتی سخن به میان آمده است، فقط رستم فرزندزال وغلامرضاتختی به افتخارجهان پهلوانی نائل آمده اند.وانتخاب القاب قانونا باتصویب فدراسیون ورزش های پهلوانی وزورخانه ای صورت می گیرد.

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۱ تیر ۹۷ ، ۰۱:۲۷
موسی الرضا امین زارعین

 

                            باسمه تعالی

                  موضوع سخنرانی سفسطه ها 

             سخنران دکتر موسی الرضا امین زارعین

مقدمه

                 بحث امروزمامغالطه است.مغالطه یکی از صناعات خمس است.مغالطه:قیاسی است مرکب از وهمّیات،مشبّهات ومظنونات.قیاس فاسدی است که منتج به نتیجه صحیح نباشد و فساد آن از جهت ماده و صورت یا هر دو باشد.

تقدم ذاتی وزمانی بر فلسفه ومنطق دارد وعلت وجودی منطق نیز می باشد.

متاسفانه قضایای مغالطی تقریبا 12 برابر قضایای منطقی منتج می باشد. من163 مورد آنرا دیده ام ومی شناسم و در قرآن کریم بیش از100 آیه در ذم 86 نوع مغالطه دیده ام.

آدولف هیتلر درمغالطهءهیاهو وجوژف استالین در مغالطهء تهدید وتطمیع استاد بوده اند و ملا حسین کاشفی در نوع ایهام خداوندگار بوده است. که همیشه هم مذموم نبوده توضیح بیشتر در ادامهء مطلب

تهیه وتنظیم خانم زهرا نعیمی دانشجوی دانشگاه فرهنگیان سبزوار

۱ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۱۲ بهمن ۹۴ ، ۱۷:۲۶
موسی الرضا امین زارعین



           درمحفلی که خورشید اندرشمارذره ست 
                                             خودرابزرگ دیدن شرط ادب نباشد

                                                                             بدنبالپرسش دانشجویان درمورد((حیرت))          

متن سخنرانی استاد گرامی آقای دکتر امین زارعین

ضبط وتنظیم صدیقهءتاج آبادی:دانشگاه فرهنگیان سبزوار

بسم الله الرحمن الرحیم

لاحول و لا قوه الا باالله العلی العظیم حسبنا الله و نعم الوکیل نعم المولا و نعم النصیر

اگر یادتان باشد درباره حیرت گفتیم هر چیزی که ما را برای لحظاتی اندک از زندگی روزمره جدا کند و به تفکر و تامل وادارد . تامل زمینه مناسبی است برای تفکر،و تفکر زمینه مناسبی است برای تخیل،و تخیل که مادر تمام اختراعات و اکتشافات است را حیرت می نامیم.حیرت لازم و ملزوم زندگی بشر است.اگر دچار حیرت شویم و از آن خارج نشویم گیج و سرگردان می شویم.اگر به حیرت نرویم به هیچ  نوآوری و فن آوری دست نمی یابیم.

گفتیم که هیچ چیز به اندازه دین وعلم حیرت زا نیستند و هیچ کس به اندازه پیامبران و معلمان حیرت زدا نیستند.گفتیم شغل اصلی ما این است که حیرت زدایی کنیم . ولی در جاهایی هم لازم است که حیرت زایی هم بکنیم.اگر در کلاسی می رویم که همه خموده اند و اصطلاحا در جریان نیستند لازم است که حیرت زایی هم برایشان بکنیم.گفتیم که خدا هم حیرت زاست و هم حیرت زدا.

به دریا بنگرم دریاتو بینم             به صحرا بنگرم صحراتو بینم

به هر جا بنگرم کوه و در و دشت      نشان از قامت رعناتو بینم

      هر چه در عالم است به عبارتی خداست و این حیرت زاست و خود خدا حیرت زداست.حداقل در چند جا دیده ام که در دعای جوشن کبیر گفته

۱ نظر موافقین ۱ مخالفین ۰ ۰۹ دی ۹۴ ، ۲۳:۵۹
موسی الرضا امین زارعین

       صلی الله علیک یامولای یا اباعبدالله الحسین وعلی الارواح التی حلت بفنائک علیک منی سلام الله ابدامابقیت ومابقی اللیل والنهار ولاجعل الله آخر عهدمنی لزیارتکم .السلام علی الحسین وعلی علی بن الحسین وعلی اولاد الحسین وعلی اصحاب الحسین وعلی شهداءفی الطریق الحسین الی یوم القیامة جمیعا ورحمةالله وبرکاته.
         خیر مقدم می گویم به همه عزیزانی که ازاقصی نقاط کشور به جهت همراهی وهمیاری همایش یعنی مناسب سازی محیط ومبلمان شهری در این مکان گردآمده اند (هتل پردیسان مشهد مقدس).وتشکرمی کنم ازهمه عزیزانی که در برپایی این همایش کوشیده اند به ویژه جناب آقای دکتر پوریوسف  مدیر کل محترم بهزیستی خراسان رضوی وآقای مهندس حمید حسینی.

۱ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۰۷ آذر ۹۴ ، ۲۱:۴۶
موسی الرضا امین زارعین